7 лютага 2022 года Таццяна Шчурко, даследчыца і квір-фемінісцкая актывістка з Беларусі, якая цяпер знаходзіцца ў ЗША, арганізавала zoom-мерапрыемства на тэму "Геаграфія салідарнасці: пратэсты ў Беларусі ў транснацыянальнай фемінісцкай перспектыве". Навукоўцы і актывісты_кі з Беларусі, Кыргызстана і Індыі — Воля Сасноўская, Георгій Мамедаў і Суджата Субраманьян — прынялі ўдзел у мерапрыемстве, мадэратаркай якога выступіла доктарка Джэніфер Сачленд і якое было арганізавана кафедрай жаночых, гендэрных і сэксуальных даследаванняў Універсітэта штата Агаё. Удзельнікі_цы змясцілі пратэсты ў Беларусі ў транснацыянальны кантэкст, каб паказаць, як постсавецкія прасторы могуць быць часткай транснацыянальнага фемінісцкага мыслення і арганізацыі. Пандэмія Covid-19 і глабальныя эканамічныя і палітычныя крызісы, якія працягваюцца, робяць відавочнай транснацыянальную ўзаемазалежнасць, а таксама настойлівую неабходнасць радыкальнага клопату і фемінісцкай салідарнасці. Улетку 2020 года разнастайная глабальная барацьба, уключаючы антыаўтарытарныя пратэсты ў Беларусі, выклікала дыскуссію аб формах палітычнага іншадумства і салідарнасці. Разглядаючы пратэсты ў Беларусі як адпраўную кропку для дыскусіі, удзельнікі_цы разгледзелі, як розныя геаграфічныя рэгіёны могуць быць салідарныя сёння, выкарыстоўваючы сваю барацьбу і ўразлівасць у якасці асновы для транснацыянальных саюзаў. Далей мы ўяўляем адрэдагаваную стэнаграму нашай публічнай гутаркі, у якой асноўная ўвага надаецца актуальнасці палітыкі салідарнасці ў цяперашнім кантэксце, адзначаным правым кансерватызмам і нэалібэралізмам, часткай якіх з'яўляецца аўтарытарызм. Гэтая размова — яскравы прыклад таго, як фемінісцкая салідарнасць, пры ўсёй яе непакоі і крэатыўнасці, займае цэнтральнае месца ў альтэрнатыўных уяўленнях аб справядлівай будучыні.

Таццяна Шчурко: я прапаную пачаць з кантэксту, да якога апелюе наша размова, і такім чынам сфармуляваць крытычную перспектыву, з дапамогай якой мы падыходзім да пытання аб транснацыянальнай фемінісцкай салідарнасці. Улетку 2020 года ў Беларусі адбыўся ўсплёск пратэстаў супраць аўтарытарнага ўрада, які знаходзіцца ва ўладзе 26 гадоў з 1994 года. Гэта паўстанне, справакаванае фальсіфікацыяй прэзідэнцкіх выбараў ў жніўні 2020 года, разгарнулася як працяг доўгіх грамадскіх пратэстаў супраць фальсіфікаваных выбараў, рэпрэсіўных і несправядлівых законаў, эканамічных крызісаў і шматлікіх актаў рэпрэсій. Пратэстоўцы сутыкнуліся з беспрэцэдэнтным узроўнем дзяржаўнага і паліцэйскага гвалту. Напрыклад, праваахоўныя органы выкарысталі слёзатачывы газ, вадамёты, гумовыя кулі і святлошумавыя гранаты для падаўлення нязгоды. Многія пратэстоўцы падвергліся жорсткаму збіццю, затрыманням, катаванням і зневажанням. Па стане на 31 студзеня 2022 года 1004 чалавекі ў Беларусі лічацца палітычнымі зняволенымі. Гэтая лічба пастаянна расце, хоць і не адлюстроўвае ўсіх палітычна матываваных выпадкаў пазбаўлення волі. У агульнай складанасці 275 няўрадавых арганізацый былі зачыненыя або ліквідаваныя. Супрацоўнікі праваахоўных органаў працягваюць затрымліваць мірных дэманстрантаў і іншых асоб за выкарыстанне сімволікі пратэсту ці публічнае выказванне нязгоды.

Характэрна, што пратэсты 2020 года былі дэцэнтралізаванымі, гарызантальнымі, лакалізаванымі, спантаннымі і гнуткімі. Як падкрэсліваюць многія навукоўцы, актывісты і мастакі з Беларусі, пратэстоўцы стварылі новыя формы і структуры арганізацыі і культывавалі ўзаемадапамогу, грамадскі клопат і сеткі салідарнасці. Пратэсты змянілі ўнутраныя адносіны, стварылі сеткі ўзаемнай падтрымкі і заахвоцілі людзей прадставіць новыя формы кіравання для забеспячэння справядлівасці (Фюрст і інш., 2020; Казюра і Быстрык, 2020; Шпарага, 2021a; Сцебур і Талстоў, 2020). Акрамя таго, пратэсты 2020 года паўсталі на глебе доўгай гісторыі антыаўтарытарнага іншадумства ў краіне.

Патрабуючы поўнага звяржэння патэрналісцкага, аўтарытарнага рэжыму, новых і сумленных выбараў, вызвалення ўсіх палітычных зняволеных і прыцягнення да адказнасці дзяржаўных дзеячаў за ўчынены гвалт, пратэстоўцы таксама заклікалі да салідарнасці міжнародную супольнасць. Пратэсты ў Беларусі адбыліся ў момант глабальных пратэстаў і былі пэўным чынам убудаваныя ў структуру шматлікіх хваляванняў. Такім чынам, амаль адначасова з мітынгамі ў Беларусі па ўсім свеце прайшлі іншыя паўстанні супраць аўтарытарызму, жорсткасці паліцыі і сацыяльнай несправядлівасці, напрыклад, у ЗША, Тайландзе, Балгарыі, Венесуэле, Нігерыі і Францыі, і гэта толькі некаторыя з іх. Акрамя таго, як падкрэсліваюць некаторыя, пратэсты ў Беларусі атрымалі ў спадчыну досвед іншых радыкальных рухаў, такіх як антыглабалісцкія паўстанні 1999-2001 гадоў, Арабская вясна і рух "Акупай", і ўжывалі метады, якія выкарыстоўвалі пратэстоўцы ў іншых месцах, напрыклад, у Ганконгу (Серхан 2020; Сцебур і Талстоў 2020). Акцыі салідарнасці з беларускім паўстаньнем прайшлі ў розных частках свету. Транснацыянальныя сеткі салідарнасці таксама дазволілі актывістам пазбегнуць пераследаў і пагроз з боку беларускіх уладаў, знайшоўшы прытулак за мяжой.

Аднак, што мяне турбуе — як беларускія прэтэнзіі на транснацыянальную салідарнасць могуць быць змешчаныя ў больш шырокі кантэкст глабальнай барацьбы за сацыяльную справядлівасць. Салідарнасць стала ключавым словам падчас пратэстаў у Беларусі і ў нашы дні. І мы можам бачыць, як транснацыянальныя сеткі дапамаглі многім актывістам, і ёсць спробы знайсці аналогіі з іншымі рухамі за сацыяльную справядлівасць. Аднак, заклікаючы да салідарнасці і міжнароднай падтрымкі паўстання, людзі ў Беларусі ці з Беларусі часта не гатовыя выказаць салідарнасць з іншымі супольнасцямі і месцамі, у той час як антыаўтарытарныя заявы не абавязкова з'яўляюцца антырасісцкімі і антыкапіталістычнымі. У нашай сённяшняй гутарцы мы разгледзім, як аддаленыя геаграфічныя рэгіёны і супольнасці могуць узаемадзейнічаць адзін з адным і такім чынам кінуць выклік росту правага кансерватызму, перавагі белых і неаліберальнага аўтарытарызму. З гэтага пункту гледжання мы прапануем даследаваць транснацыянальныя ўзаемасувязі, у якіх мясцовая барацьба з'яўляецца часткай глабальнай.

Сёння нашы дакладчыкі засяродзяцца на сваіх прыкладах, кантэкстах і вопыце вывучэння таго, як пратэсты 2020 года ў Беларусі могуць быць упісаны ў больш шырокую барацьбу за сацыяльную справядлівасць, якія шляхі салідарнасці мы можам намеціць і якія абмежаванні перашкаджаюць нам наладзіць сувязі салідарнасці. У сувязі з гэтым я хацела бы адкрыць нашу дыскусію пытаннем да Волі Сасноўскай. Як вы думаеце, Воля, з кім ці як Беларусь можа ці павінна быць салідарная сёння?

Вольга Сасноўская: я б пачала з таго, што салідарнасць заўсёды была складаным пытаннем у дачыненні да пратэстных рухаў у сучаснай Беларусі. Таццяна ўжо ўзгадвала аб доўгай гісторыі арганізацыі і правядзення акцый пратэсту ў краіне. Аднак антыаўтарытарны супраціў ніколі не дасягаў такіх маштабаў, як у 2020 годзе. Працягваюцца дзяржаўныя рэпрэсіі, безумоўна, з'яўляюцца адной з прычын, але я мяркую, што яны не адзіныя. Ступень падтрымкі і салідарнасці падчас пратэстаў 2020 года была дзіўнай нават для людзей у Беларусі, пашыраючы існуючыя сеткі актывістаў. Вось некаторыя з іх: валанцёрскія сеткі па аказанні дапамогі палітычным зняволеным і затрыманым, шматлікія кампаніі ахвяраванняў для звольненых і арыштаваных, розныя акцыі салідарнасці і забастоўкі, а таксама такія практыкі, як прадастаўленне прытулку пратэстоўцам у дамах і аўтамабілях, сумеснае выкарыстанне прадуктаў харчавання, адзення, сродкаў гігіены ў турэмных камерах і гэтак далей. І гэтая хваля салідарнасці і самаарганізацыі пачалася падчас першай хвалі пандэміі Covid-19.

Перад выбарамі 2020 года, улічваючы доўгую гісторыю няўдалых пратэстаў, я адчувала сябе даволі песімістычна і адхілена. Хоць я не падтрымлівала урад, я ўсё яшчэ не могла палітычна ставіцца да кандыдатаў у прэзідэнты або падзяляць іх погляды. Больш таго, мяне тады не было ў Беларусі. Я думаю, што цялесная блізкасць, знаходжанне ў гэтым месцы і сярод іншых тэл таксама мае значэнне. Аднак выбары 2020 года прымусілі мяне адчуць, што людзі нарэшце могуць стаць часткай палітычнага жыцця, з надзеяй і патрабаваннем сумленных выбараў, з масавымі мітынгамі альтэрнатыўных кандыдатаў — тады як звычайна любы неафіцыйны публічны сход быў абвешчаны па-за законам. І маё стаўленне таксама пачало мяняцца. Затым ночы і дні пасля выбараў змянілі ўсё для многіх людзей — пасля такога ўзроўню паліцэйскага і дзяржаўнага гвалту заставацца ў баку было ўжо немагчыма, і гэта выклікала масавае паўстанне.

Беларуская філосаўка Вольга Шпарага (2021a) адзначае, як дзяржаўны гвалт супаў з патрыярхальным гвалтам — таксама ў публічным дыскурсе дзяржавы — і як фемінісцкая крытыка гэтага моманту затым прахарчавала ўвесь пратэстны рух. Акрамя таго, Шпарага падкрэслівае ролю фемінісцкіх прынцыпаў клопату ў развіцці сетак салідарнасці. У прыватнасці, Шпарага спасылаецца на Джудзіт Батлер, якая сцвярджае: "уразлівасць не з'яўляецца ні цалкам пасіўнай, ні цалкам актыўнай, але дзейнічае ў сярэдняй вобласці, што з'яўляецца складовай рысай "таго, каб быць" адначасова закранутым і дзеючым" (пункт 11). Аналагічным чынам, Антаніна Сцебур, куратарка і даследчыца з Беларусі, задае пытанне: "што, калі крохкасць можна было б выкарыстоўваць у якасці асновы для аднаўлення палітычных адносін, стварэння новых сетак салідарнасці? Што, калі крохкасць і ўразлівасць — гэта не парушэнне ўнутранай руціны, а парушэнне аўтаматызму і новае ўсведамленне палітычнай, эканамічнай, сацыяльнай несправядлівасці?"(2021, пункт 5). Даволі характэрна, што некалькі аўтараў з Беларусі называюць уразлівасць адной з ключавых рыс пратэстаў, а таксама бачаць у ёй пашырэнне правоў і магчымасцяў.

Што такое гэта падкрэслена мірны супраціў, калі не праява гэтай дваістасці уразлівасці — быць закранутым і дзейнічаць? Напрыклад, падчас пратэстаў 2020 года такія маргіналізаваныя групы, як пенсіянеры, інваліды, жанчыны і прадстаўнікі ЛГБТК, выйшлі на вуліцы і скарысталі/прадставілі сваю ўразлівасць, каб супрацьстаяць гвалту з боку дзяржавы. Такім чынам, нягледзячы на масавасць, пратэсты былі таксама даволі разнастайнымі, уключаючы розныя палітычныя, сацыяльныя і прафесійныя групы, многія з якіх упершыню аб'ядналіся і вылучыліся як група.

Аднак агенда пратэсту была не вельмі прадуманай. З-за рэпрэсіўнай дзяржаўнай сістэмы пратэстоўцы, па зразумелых прычынах, больш засяродзіліся на лідэрах і працягваецца дзяржаўным гвалце, чым на фармуляванні агенды на будучыню пасля гіпатэтычнай перамогі. Акрамя таго, паўстанне і ўдзел розных груп актывістаў яшчэ раз выявілі існуючыя праблемы ў грамадстве, такія як гамафобія і расізм. На жаль, нядзіўна, што многія людзі ў Беларусі — адносна аднастайным і закрытым грамадстве, паколькі перамяшчэнне як з краіны, так і назад абмежавана — застаюцца адарванымі ад глабальнай барацьбы. Напрыклад, многія ў Беларусі праявілі мала салідарнасці або спагады да тысяч уцекачоў з Глабальнага Поўдня, якія захраслі ў лесе паміж Беларуссю, Польшчай, Латвіяй і Літвой. Беларуская дзяржава выкарыстоўвала уцекачы для аказання ціску на ЭЗ (паколькі ён ўвяла санкцыі ў дачыненні да Беларусі), у той час як суседнія краіны не хацелі вырашаць або змякчаць сітуацыю з-за сваёй ксенафобскай палітыкі. Падштурхоўваюцца беларускімі ўладамі і суседнімі дзяржавамі, многія ўцекачы таксама апынуліся ў жудасных і небяспечных для жыцця ўмовах (і на сённяшні дзень вядома пра больш за 20 загінуўшых). Хоць зразумела, што людзі ў Беларусі не маглі моцна ўмяшацца ў сітуацыю з-за жорсткага падаўлення іншадумства, усё роўна было жудасна бачыць, як шмат людзей выказвалі адкрытую варожасць і нянавісць да бежанцаў. Беларусы, якія з пачатку пратэстаў сутыкаюцца з бесперапыннымі дзяржаўнымі рэпрэсіямі, накіравалі свой гнеў на ўцекачоў. У сувязі з гэтым важна сказаць, што салідарнасць таксама можа быць лёгка кааптавана і інструменталізавана. А беларускія незалежныя СМІ і telegram-каналы нясуць адказнасць за тое, што накіроўваюць гнеў людзей на ўцекачоў у надзеі, што гэта мабілізуе пратэстоўцаў, тым самым умацоўваючы ксенафобію.

У сваім эсэ "гвалт, жалоба, палітыка" Джудзіт Батлер (2004) піша пра агульную цялесную ўразлівасць. Яна падкрэслівае, што нашы цела — крыніца нашай свабоды волі і ўразлівасці — таксама не толькі нашы, паказваючы на ўзаемазалежнасць і ўзаемасувязь. Гаворачы аб магчымасцях міжнароднай феміністычнай кааліцыі, яна затым заяўляе, што "мы не можам гаварыць на адной палітычнай ідыёме" (47). Яна піша: "Я не магу авалодаць "мы" інакш, чым праз пошук, якім я прывязаная да "цябе", спрабуючы перакладаць, але выяўляючы, што мая уласная мова павінна зламацца і саступіць, калі я хачу пазнаць цябе. Ты — гэта тое, што я атрымліваю праз гэтую дэзарыентацыю і страту" (49). Дык калі ж і чаму гэтая нібыта агульная ўразлівасць не становіцца падставай для салідарнасці, як гэта не адбылося ў выпадку з беларускімі пратэстоўцамі і ўцекачамі на межах?

Замест паняццяў эмпатыі і салідарнасці Ціна Кампт (2019a) прапануе "сумежнасць" (“adjacency”). Яна паказвае на тое, што не ўсякую боль можна падзяліць, і не заўсёды можна паставіць сябе на месца іншага, у прыватнасці суб'екта з іншай расавай прыналежнасцю. Такім чынам, Ціна Кампт (2019б) вызначае сумежнасць як "аднаўленчую працу па пераўтварэнні блізкасці ў падсправаздачнасць; праца па пазіцыянаванню сябе ў адносінах да іншага такім чынам, каб пераацаніць і выправіць складаныя гісторыі пазбаўлення уласнасці". Яна ўводзіць “сумежнасць”, калі кажа аб чорным поглядзе (“black gaze”) , які адначасова сутыкае нас з ненадзейнасцю жыцця чарнаскурых і пераўтворыць яе "ў творчыя формы сцвярджэння", робячы ўразлівасць (рэ)спараджае. "Пры гэтым, — сцвярджае Ціна Кампт, — гэта ссоўвае оптыку "погляду на" на наўмысную практыку погляду разам і бок аб бок" (2019a, пункт 2). Сумежнасць — гэта эмацыйная праца, якая прызнае "неадпаведнасць паміж вашым становішчам і іх становішчам і працуе над яго ліквідацыяй" (пункт 2).

Адказваючы на ваша пытанне аб тым, з кім людзі ў Беларусі павінны быць салідарныя, я б сказала, што я веру ў салідарнасць за межамі цэнтра, салідарнасць з дэкаланіяльнымі праектамі, з квір-барацьбой і антырасісцкай барацьбой. Я разглядаю пратэсты ў Беларусі не як імкненне стаць часткай ЭЗ або дагнаць так званыя заходнія дэмакратыі, хоць у некаторых гэта магло быць на парадку дня. Але як працэс пабудовы грамадства, заснаванага на гарызантальных сетках, антыаўтарытарнай, постнацыяналістычнай і фемінісцкай барацьбе — расце з самаарганізацыі двароў, жаночых і квір–маршаў і страйкавых камітэтаў, якія былі жыццёва важнай сілай у паўстанні 2020 года ў Беларусі. Палітыка ператварэння, якая ляжала ў аснове паўстання і грунтавалася на клопаце і падтрымцы, падывае ідэю часовасці рэвалюцыйнай падзеі як перапынку, як аднаразовай няўдачы або перамогі, і замест гэтага — я цытую Ізабель Лоры — прадстаўляе "ўстойлівае разгортванне эмацыйных сувязяў, 'вірус афекту, "дзякуючы якому ўзнікаюць новыя сацыяльныя супольнасці" (2019, 38).

Як кажа мая сяброўка і паэтка Міхрэт Кебедэ, салідарнасць — гэта не падзея. І хоць правобразная палітыка клопату падкрэсліла складаны і працяглы Часавы характар сацыяльных зменаў, якія не пачаліся і не скончыліся ў 2020 годзе, хоць у той момант яны сапраўды ўзмацніліся, яна таксама можа стаць асновай, якая аб'яднае мноства праблем за межамі Беларусі. Але гэта патрабуе практыкі; гэта патрабуе падтрымання як гэтага імпульсу сацыяльнай мабілізацыі, так і працы актывістаў, якая ў цяперашні момант рэпрэсій яшчэ больш небяспечная і складаная. Гэтую працу павінны выконваць і палітычныя лідэры ў выгнаньні. Напрыклад, Вольга Шпарага (2021б) падкрэслівае, што ў камандзе Ціханоўскай няма жанчын-дарадцаў і кансультантаў па гендэрнай палітыцы, што здаецца амаль абсурдным, улічваючы яе ролю і ролю жанчын у паўстанні 2020 года, і проста непрымальна ў сучаснай палітыцы.

Каб салідарнасць развівалася, мы таксама павінны прызнаць і паразважаць над адрозненнямі паміж нашымі пазіцыямі. Таццяна ўжо патлумачыла, як людзі з постсацыялізмаў адначасова адчужаныя і ўцягнутыя ў дамінуючыя сістэмы прыгнёту. Цяжка скласці рэцэпт таго, як быць салідарным у цэлым, паколькі ён заўсёды вельмі пэўны. Але салідарнасць таксама заўсёды адносная і транзітыўная, патрабуючы "прыхільнасці дзеянням, якія пераўтвораць абодва бакі салідарнага ўраўнення", як выказаўся Рубен Газтамбідэ-Фернандэс (2012, 61). І гэта паэтычна — "звязана з тым, што немагчыма выказаць словамі", — цытуе ён Челу Сандавал (56). Такім чынам, наша задача — падтрымліваць фемінісцкія асновы самаарганізаванага супраціву, калі цяпер ён стаў яшчэ больш схаваным і безуважлівым, калі так шмат людзей былі арыштаваныя, пераследуюцца, або вымушаныя бегчы, ці проста вельмі спалохаліся. У той жа час мы даведаліся, што пратэст можа нараждаццаі хавацца ў дварах, у звычайных жэстах і практыках, заўсёды ў руху, належачы на міжасобасныя сувязі і нашыя целы. І гэтая дынаміка — гэта тое, ад чаго нельга адвучацца.

Таццяна Шчурко: Дзякуй табе, Воля, за твой праніклівы адказ! Я магу зразумець вашае складанае бачанне салідарнасці, якое ўключае ў сябе ідэі пра крохкасць, падсправаздачнасць і рэфлексію. Я думаю, што гэты момант для пошуку мовы і слоўнікавага запасу, якія будуць адлюстроўваць нашы розныя пазіцыі, вельмі важны. І ў гэтай сувязі я хачу запрасіць Георгія далучыцца. Часта сёння ва Усходняй Еўропе патрабаванні салідарнасці накіраваны ў бок Захаду, нават калі яны сфармуляваны з антыкаланіальнай пазіцыі. Іншымі словамі, ўсходнееўрапейскія суб'екты прапагандуюць антыкаланіальную і антыімперыялістычную агенду, прэтэндуючы на статус падначаленых, ігнаруючы пры гэтым расавую геаграфію і дынаміку глабальнай ўлады, якія меюць важную ролю ў постсавецкім нацыяналізме. Засяродзіўшы ўвагу ў першую чаргу на іншасці ўсходнееўрапейскіх/славянскіх суб'ектаў і няроўных адносінах з Захадам, мы пазбягаем актыўнага абмеркавання пытання аб тым, хто гаворыць ад імя постсавецкага суб'екта, і ссоўваем расавыя/ каланіяльныя іерархіі ў постсавецкім рэгіёне. У выніку мы не бачым вялікага адзінства ўнутры самога былога Савецкага рэгіёну. Ігнараванне патэнцыялу транснацыянальнай салідарнасці на постсавецкай прасторы абмяжоўвае барацьбу за сацыяльную справядлівасць і прадухіляе магчымасці для трансгранічных мабілізацый, якія ставяць пад сумнеў нацыянальную дзяржаву як аснову для палітычнай арганізацыі. Разважаючы пра салідарнасць у постсавецкім рэгіёне, я разглядаю і цаню тое, як пратэстоўцы квір-феміністкі ў Беларусі часта аддавалі перавагу мясцовым супольнасцям, якія змагаюцца за прымальную для жыцця будучыню супраць дзяржаўнага гвалту, замест таго, каб засяродзіцца на палітычных лідарах і інстытутах. Засяроджванне ўвагі на паўсядзённых узаемадзеяннях і мікрапрактыках адносін жыццёва важна для разважанняў пра тое, як інакш можна ўявіць салідарнасць. Георгій, не маглі б вы падзяліцца сваімі разважаннямі аб магчымасцях падключэння па ўсім рэгіёне, напрыклад, ад Мінска да Бішкека? Чаму і як можа адбывацца такая салідарнасць ці не?

Георгій Мамедаў: Дзякуй табе, Таня, за тваё пытанне і за тое, што ты арганізавала гэтае мерапрыемства і запрасіла мяне. Шчыра кажучы, я вельмі хваляваўся за некалькі дзён да мерапрыемства і, магчыма, нават да гэтага моманту. Прычына гэтага турботы заключалася ў тым, што я не ведаў, як адказаць на ваша пытанне. Я не ведаю, якім актам салідарнасці мог бы быць з Бішкека ў Беларусь, акрамя выхаду з пратэстам да беларускай амбасады. І затым вы згадалі, што разам з беларускім паўстаннем па ўсім свеце адбывалася мноства падзей. І яны адбываюцца прама зараз ва многіх частках свету. І пытанне ў тым, ці магчыма наогул рэагаваць на кожную падзею, што адбываецца па ўсім свеце? Ці як мы расстаўляем прыярытэты з тымі, каго выбіраем або ігнаруем?

Безумоўна, блізкасць гуляе важную ролю. Напрыклад, мабілізацыя людзей у Кыргызстане падчас нядаўніх падзей у Казахстане была значна больш прыкметнай, чым падчас сітуацыі ў Беларусі. Мабілізацыя людзей у Кыргызстане адбылася супраць адпраўкі войскаў Арганізацыі Дамовы аб калектыўнай бяспецы (АДКБ) у Казахстан. АДКБ — гэта пагадненне аб калектыўнай бяспецы, у якое ўваходзяць Кыргызстан, Казахстан, Таджыкістан, Арменія, Беларусь і Расія, якія затым прынялі рашэнне па просьбе ўрада Казахстана ўмяшацца з міратворчай місіяй. Цікава, што Кыргызстан быў, верагодна, адзінай краінай АДКБ, у якой назіралася прыкметная колькасць публічных пратэстаў супраць рашэння ўвесці войскі ў Казахстан. Акрамя таго, блізкасць зрабіла гэтыя акцыі салідарнасці вельмі практычнымі, дапамагаючы людзям вярнуцца з-за мяжы ў Казахстан, праехаць транзітам праз Бішкек, знайсці прытулак і ежу і дабрацца з аэрапорта да сухапутнай мяжы. Так што, верагодна, блізкасць адыграла важную ролю ў тым, чаму гэтыя акты салідарнасці былі прыкметныя.

Цалкам, усё яшчэ застаецца складаным пытанне аб тым, што значыць быць салідарным з кімсьці па якой-небудзь канкрэтнай справе. Думаю, маё пытанне не наіўнае. Часта, калі мы сутыкаемся з такімі сур'ёзнымі пытаннямі, якія здаюцца занадта відавочнымі, мы разумеем, што не ведаем адказу, калі зазірнем глыбей. Можа быць, дзіўны прыклад, але поп-псіхалогія цяпер кажа нам, што мы павінны любіць сябе. І як мяркуецца, гэтыя словы "Любі сябе" павінны быць відавочнымі. Але як мы практыкуем каханне? Ці ёсць у нас вобразы любві да сябе, з якімі мы можам суадносіцца? Я думаю, што сёння тое ж самае ставіцца і да салідарнасці. Салідарнасць, як ужо згадвалася раней, — гэта практыка. Такім чынам, як мы практыкуем салідарнасць? Як мы будзем развіваць веды, навыкі і ўяўную салідарнасць? Каб, калі нешта здараецца, мы ведалі, як рэагаваць. Як мы выхоўваем у сабе пачуццё салідарнасці? Гэта адзін набор пытанняў. І, напрыклад, усплываюць некаторыя вобразы салідарнасці паміж Усходняй Еўропай, або Савецкім Саюзам у прыватнасці, і барацьбой чарнаскурых як у Злучаных Штатах, так і на глабальным поўдні. Але ці актуальныя яны сёння? Ці можам мы ставіцца да іх прамалінейна? Ці нам патрэбен новы слоўнік, гласарый або калекцыя малюнкаў? Гэта зусім іншая справа.

Салідарнасць — гэта заўсёды высілак і практыка. Мы можам падыходзіць да салідарнасці таксама з палітычнай і эканамічнай пунктаў гледжання. Салідарнасць патрабуе рэсурсаў; гэта матэрыяльны акт. Таму павінна існаваць інфраструктура салідарнасці, ці, хутчэй, інфраструктуры салідарнасці, на якія мы можам спадзявацца. І гэта тое, чаго не хапае, нягледзячы на наш, здавалася б, узаемазвязаны свет, дзе блізкасць можа быць лёгка дасягнута, як гэта падзея,якая злучае нас праз гадзінныя паясы і населеныя пункты. Мы таксама можам падумаць, напрыклад, пра міжнародныя камітэты дзяржаўных сацыялістычных жанчын, якія стварылі шырокую інфраструктуру, якая забяспечвала і палягчала акты салідарнасці. Гэтыя інфраструктуры дазвалялі ім арганізоўваць кампаніі і абменьвацца ведамі. Мы можам вельмі крытычна ставіцца да таго факту, што многія з гэтых мерапрыемстваў салідарнасці, ініцыяваных падчас халоднай вайны і ў савецкі час, былі выніковымі, але гэтыя каласальныя інвестыцыі ў інфраструктуру ўражваюць. Як, напрыклад, пераклад літаратурных твораў з усяго свету пазнаёміў бы, прынамсі, рускамоўных чытачоў у Савецкім Саюзе з культурамі і традыцыямі Глабальнага Поўдня. Нам сапраўды не хапае ўсёй гэтай інфраструктурнай падтрымкі.

Вядома, я не спрабую знайсці апраўданне таму, што не выказваю салідарнасці. Я хачу сказаць, што гэтыя паўстанні ва ўсім свеце і на постсавецкай прасторы павінны заахвоціць нас задумацца аб салідарнасці не спантанна, не як аб модным слове або метафізічнай катэгорыі, а як аб палітычнай стратэгіі, у якую мы павінны інвеставаць наш час, энергію і ўяўленне. Можа быць, нам варта не толькі шкадаваць, напрыклад, калі наша салідарнасць церпіць няўдачу, але і паглядзець, як мы можам пабудаваць яе на будучыню. І яшчэ адна важная рэч заключаецца ў тым, што, сапраўды, многія падзеі апошніх гадоў, уключаючы пандэмію і грамадзянскія паўстанні, а таксама пратэсты, якія цяпер адбываюцца ўсё часцей і часцей на постсавецкай прасторы, верагодна, могуць дапамагчы нам перагледзець нашы прыярытэты. Магчыма, салідарнасць павінна быць чымсьці, да чаго мы, нават на нашым нізавым узроўні, можам паспрабаваць падысці больш сістэмна. Каб мы маглі падзяліцца досведам салідарнасці, стварыць новыя вобразы салідарнасці і паспрабаваць пабудаваць хаця б некаторыя базавыя інфраструктуры салідарнасці. І ў нас ёсць інтуітыўнае веданне аб гэтым.

Напрыклад, наша супрацоўніцтва паміж Штабам у Бішкеку і Гендарным маршрутам у Мінску ў асноўным зводзілася да абмену рэсурсамі, калі яны ў нас былі. І гэта таксама было прыярытэтам для гэтай дэцэнтралізаванай салідарнасці, пазбягаючы традыцыйнага постсавецкага цэнтра Масквы. У той час гэта, магчыма, было больш інтуітыўнай практыкай. Але я думаю, што гэта можа ператварыцца ў нешта больш сістэмнае, больш асцярожнае, у нешта, што можна планаваць і практыкаваць устойліва. І я думаю, што таксама вельмі важна разумець небяспеку таго, што салідарнасць можа выкарыстоўвацца як нейтральнае слова і нейтральная катэгорыя. Не толькі прагрэсіўныя і левыя могуць праяўляць салідарнасць. Справа не толькі ў тым, што ўразлівыя могуць быць салідарныя адзін з адным. Становіцца ўсё больш распаўсюджаным, калі магутныя практыкуюць салідарнасць больш эфектыўна. Падзеі ў Казахстане даказалі, што паўстанні і пагадненне паміж аўтарытарнымі лідэрамі аб умяшанні былі вельмі хуткімі і эфектыўнымі. Гэта таксама быў акт салідарнасці. Я думаю, гэта заклікае нас падыходзіць да салідарнасці не толькі як да эмацыйнага або суперажывальнага акту, але і як да акту надзвычайнай палітычнай тэрміновасці.

Таццяна Шчурко: Дзякуй вам, Георгій, за ваш удумлівы адказ! Я таксама падзяляю гэтае разуменне таго, што вы, Георгій і Воля, падкрэслілі, як жыццёва важна прызнаваць салідарнасць не толькі як нешта прадуктыўнае, але і як нешта складанае, няпростае і часам немагчымае. Гэты вопыт няўдачы або немагчымасці можа стаць адпраўной кропкай для крытычнага самааналізу аб тым, чаму няма інструментаў або намаганняў для стварэння сувязяў салідарнасці. Таму я хацела бы запрасіць Суджату на нашу гутарку. І я хачу задаць сваё пытанне, зрадаўшы адзін успамін, які я разглядаю ў сваім даследаванні. Я вырасла на плошчы Бангалор у Менску (названая ў гонар пабрацімскіх стасункаў паміж Менскам і Бангалор у Індыі). Гэтая плошча, з аднаго боку, захоўвае памяць аб радыкальнай салідарнасці паміж Усходняй Еўропай і Глабальным Поўднем. Аднак, з іншага боку, гэтая салідарнасць была перфарматыўнай, і рэальнага абмену не было. Салідарнасць гарадоў-пабрацімаў паміж Бангалор і Менскам паўстала ў кантэксце халоднай вайны, калі Захад і ўсходні блок імкнуліся засцерагчы свае геапалітычныя сферы ўплыву. Магчыма, з-за няшчырага характару многіх сувязяў салідарнасці значэнне плошчы Бангалор, хоць і сімвалізуе сацыялістычны інтэрнацыяналізм і глабальную салідарнасць, ніколі не было цэнтральным для разумення мясцовымі жыхарамі свайго месца і функцыі ў практыцы салідарнасці. Такім чынам, сувязь салідарнасці "гарадоў-пабрацімаў" паміж Менскам і Бангалор не стварыла новых стасункаў паміж суполкамі ў гэтых гарадах. І ўсё ж гэтая плошча была актыўным месцам пратэстаў у постсавецкай Беларусі. Аднак ці можам мы ўявіць сабе сёння ажыўленне гэтай сувязі салідарнасці? Суджата, вы ўдзельнічалі ў барацьбе ў Індыі, у прыватнасці, у сетцы салідарнасці са зняволенымі. Не маглі б вы распавесці пра гэта больш падрабязна і пра тое, як гэты вопыт дапамог вам задумацца аб магчымасцях транснацыянальнай салідарнасці? Як вы лічыце, ці ёсць магчымасці адрадзіць мінулую салідарнасць паміж Усходняй Еўропай і глабальным поўднем?

Суджата Субраманьян: дзякуй, Таня, за запрашэнне прыняць удзел у гэтай размове. Я хачу пачаць з таго, што, як і Георгій, я таксама з усіх сіл спрабавала адказаць на вашыя пытанні. І большая частка цяжкасцяў ўзнікла з-за таго, што мы не ведалі многія гісторыі, на якія вы спасылаліся. Я прызнаю, што да тых часоў, пакуль я не сустрэла вас ва Універсітэце штата Агаё і не стала вашай сяброўкай, я не ведала, што Мінск і Бангалор — гарады-пабрацімы. Ці што ў Менску ёсць плошча Бангалор. І я здзіўляюся, як, падобна мне, выхадцы з Індыі і Беларусі выраслі, не ведаючы аб гэтай сувязі і гісторыі салідарнасці паміж Усходняй Еўропай і Глабальным Поўднем. Як вы згадалі, для многіх з нас адзінымі рэшткамі гэтай салідарнасці з'яўляюцца фізічныя славутасці, такія як плошча Бангалор або плошча Мінска. Гэта не прывяло ні да абмену ідэямі і досведам, ні да ўмацавання значнай салідарнасці. Нават для тых, хто імкнецца да ўмацавання салідарнасці праз межы, нашы гарызонты былі сур'ёзна абмежаваныя нашым няведаннем вопыту адзін аднаго, што абмяжоўвала тое, як мы маглі б праяўляць салідарнасць адзін з адным. Чаму я і іншыя навукоўцы-феміністкі і актывісткі ў Індыі больш дасведчаныя аб пратэстных рухах у Злучаных Штатах, чым мы пра пратэсты, якія мелі месца ў Беларусі? Я таксама супрацоўнічаю з калектывам пад назвай "Салідарнасць з вязнямі", дзе нашы намаганні былі накіраваны на тое, каб даведацца пра абаліцыянісцкія рухі, якія адбываюцца па ўсім свеце, і стаць іх часткай. Але чаму, нягледзячы на нашыя намаганні не абмяжоўвацца межамі нацыянальных дзяржаў у тым, як мы ўяўляем сабе адмену, мы не здолелі адэкватна ўзаемадзейнічаць з дзяржаўным гвалтам у Беларусі і пратэставаць супраць яго?

Адна з прычын адсутнасці значнай салідарнасці паміж намі палягае ў тым, што фемінісцкая салідарнасць па-ранейшаму абмежаваная працяглымі працэсамі каланізацыі. Пэўныя геаграфічныя рэгіёны і лакацыі дамінуюць у нашым уяўленні пра фемінізм, уключаючы тое, як мы ўяўляем сабе магчымасці салідарнасці. Нядаўна я чытала эсэ Мэры Джон (1998), у якім прапануюцца магчымасці таго, як феміністкі ў Індыі маглі б удзельнічаць у больш складаных, множных і эгалітарных фемінісцкіх інтэрнацыяналізмах. Джон пачынае эсэ, падкрэсліваючы "ступень майго/нашага няведання' іншых іншых" "(стар. 539). Нягледзячы на тое, што эсэ Джона (1998) было апублікавана амаль дваццаць чатыры гады таму і з тых часоў адбыліся тэхналагічныя дасягненні, якія дазваляюць нам лягчэй мець зносіны і нават супрацоўнічаць адзін з адным праз нацыянальныя межы, наша няведанне "іншыя іншых" застаецца значным. Як піша Джон (1998),"...што, хоць інтэрнацыяналісцкая перспектыва па вызначэнні павінна выводзіць за рамкі нацыянальных інтарэсаў, дамінуючыя транснацыянальныя (глабальныя?) сілы прымушаюць нас глядзець у пэўных напрамках, а не ў іншых " (с.539).

Разважаючы аб маім ўласным месцы, я хачу прыцягнуць увагу да таго, як інстытуты вытворчасці ведаў, у прыватнасці універсітэты, ўбудаваны ў гэтыя няспынныя працэсы каланізацыі. Кажучы аб маім уласным вопыце як аспіранткі жаночых даследаванняў у Індыі курсы, якія я наведвала, пазнаёмілі мяне з такімі тэарэтыкамі, як Мішэль Фуко і Джудзіт Батлер, але я мала што даведалася пра гісторыю радыкальнай салідарнасці паміж Усходняй Еўропай і Глабальным Поўднем. Нават салідарнасць паміж глабальным Поўднем ці нават паміж краінамі Паўднёвай Азіі з агульнай гісторыяй каланіялізму была абмежаваная такімі няроўнымі патокамі ведаў. У рамках сваёй адукацыі я мала што ведала аб барацьбе, якая адбывалася прама за межамі Індыі, напрыклад, аб барацьбе фемінісцкіх актывістак у Пакістане, Бангладэш і Шры-Ланцы супраць патрыярхату, капіталізму, ксенафобіі і рэлігійных пераследаў. Нічога не ведаючы аб гэтай барацьбе, я не магла сабе ўявіць, як я магла бы быць салідарна з імі. І гэта тыя ж самыя працэсы сцірання і невуцтва, якія абмяжоўваюць магчымасці салідарнасці паміж Усходняй Еўропай і Глабальным Поўднем.

Першым крокам да значнай транснацыянальнай салідарнасці з'яўляецца дэкаланізацыя сістэм і інстытутаў, якія абмяжоўваюць тое, што мы лічым годным ведаць, і тое, з кім мы ўяўляем сабе адносіны. Як піша Элора Халім Чоудхуры (2009), такі працэс дэкаланізацыі прадугледжваў бы "выхад за рамкі, у якіх Захад заўсёды ўжо з'яўляецца сістэмай адліку па змаўчанні" (с.72). Я хачу спытаць сябе і іншых прысутных тут, як нашы актывісцкія і акадэмічныя практыкі пераасэнсоўваюць няроўнасць, калі мы абмяжоўваем, да чыіх галасоў і заклікаў да салідарнасці мы прыслухоўваемся і з кім мы ўяўляем сябе салідарнымі.

Такім чынам, найважнейшым аспектам фарміравання гэтай салідарнасці з'яўляецца даследаванне іерархій, якія фарміруюць нашы адносіны як паміж краінамі, так і ўнутры іх. Я кажу "у межах межаў", таму што, як сцвярджае Чоудхуры (2009), логіка і апарат глабальнага фемінізму часта могуць згладжваць адрозненні, дазваляючы элітным жанчынам з Глабальнага Поўдня быць саўдзельніцамі ў падаўленні маргіналізаваных жанчын. Вяртаючыся да майго ўласнага досведу, калі я вывучала гендэрныя даследаванні, калі мая універсітэцкая праграма не знаёміла мяне з гісторыяй салідарнасці паміж Усходняй Еўропай і Глабальным Поўднем, то выключэнне работ антыкаставых лідэраў, такіх як доктар Амбедкар або Савітрібай Шутт, было яшчэ больш поўным. Менавіта гэтыя антыкаставыя лідэры і іх барацьба дазволілі такой дзяўчыне, як я, жанчыне з прыгнечанай касты, паступіць ва ўніверсітэт у першую чаргу. Ва універсітэце мне показалі, што не толькі белыя ідэі маюць сэнс, а мне і многія другія. Такія сістэмы, як каста і рэлігія, працягваюць жорстка выключаць і дэгуманізаваць тых, хто не належыць да вышэйшай касты індусаў, і патрабуюць, каб прадстаўнікі прыгнечанай касты або мусульмане фігуравалі ў навучальных праграмах індыйскіх універсітэтаў як ахвяры, але ніколі як тэарэтыкі. Я згадваю пра гэтыя выключэння, каб таксама запрасіць прысутных тут маіх калег і прафесараў падумаць аб тым, з кім яны салідарныя, нават калі яны спрабуюць наладзіць салідарнасць праз межы. Чаму большасць выкладчыкаў у нашых універсітэтах, як у Паўднёвай Азіі, так і за яе межамі, належаць да дамінуючым каставым супольнасцям? Напрыклад, калі выкладчыкі універсітэтаў ўключаюць галасы з Паўднёвай Азіі пра посткаланіялізм, пытаюцца яны, каго яны ўключаюць? Ці задаюцца яны пытаннем, ці звяртаюць яны ўвогуле ўвагу на тое, як гісторыі каланізацыі ўзаемадзейнічалі з такімі сістэмамі, як каста? Ці задаюцца мае калегі з розных універсітэтаў пытаннем аб тым, як ініцыятывы, накіраваныя на разнастайнасць, роўнасць і інклюзіўнасць, якія існуюць у нашых універсітэтах, не прызнаюць, як жорсткія каставыя і рэлігійныя сістэмы фармуюць наш доступ да навучання?

Такім чынам, ці дастаткова нам заключаць трансгранічныя саюзы, не задаючы сабе гэтых пытанняў і не звяртаючы ўвагі на шматлікія сістэмы ўлады, якія дзейнічаюць нават у рамках транснацыянальнай фемінісцкай арганізацыі? Я заклікаю нас сур'ёзна паставіцца да таго, што прыхільнасць практыцы супрацоўніцтва патрабуе крытычнага асэнсавання таго, хто павінен ці не павінен быць законным вытворцам ведаў. І я хачу дадаць, што гэта разважанне абавязкова павінна адлюстроўваць шматлікія інстытуты ўлады і прыгнёту, у якія мы ўбудаваныя.

Праўдзівай і пераўтваральнай салідарнасці цяжка існаваць без пытання аб прывілеях і ўлады. Напрыклад, на матчы па крыкеце ў 2021 годзе індыйскія гульцы ў крыкет выказалі салідарнасць з рухам Black Lives Matter. Аднак гэтыя самыя гульцы ў крыкет, многія з якіх належаць да вышэйшай касты індусаў, нязменна захоўвалі маўчанне ў адказ на звычайнае каставае гвалт у Індыі і іншых краінах. Яны захоўваюць маўчанне, калі іх калегі-мусульмане сутыкаюцца з гвалтам з боку індуісцкіх нацыяналістаў. Яны таксама захоўваюць маўчанне з нагоды шматлікіх выпадкаў анты-чарнаты ў індыйскім грамадстве, уключаючы звычайны гвалт у дачыненні да чарнаскурых у Індыі. Гэты прыклад выклікае пытанне аб тым, ці былі гэтыя гульцы ў крыкет салідарныя з бачаннямі вызвалення, якія фармулюе рух Black Lives Matter, ці ж яны проста прысвойвалі сабе статус прагрэсіўнага і, такім чынам, глабальнага грамадзяніна Індыі, які дасведчаны аб падзеях, якія адбываюцца ў Злучаных Штатах. Больш за тое, гэты прыклад прадэманстраваў абмежаванасць перфарматыўнай трансгранічнай салідарнасці, салідарнасці, якая меркавана мае пэўную бачнасць касмапалітызму, але ў канчатковым рахунку пазбаўленая радыкальнай палітыкі. Як я ўжо згадваў, удзелу ў трансгранічнай і транснацыянальнай салідарнасці недастаткова. Вельмі важна, каб мы пачалі з высвятлення нашых сувязяў з рознымі сістэмамі ўлады і актыўна працавалі над іх дэмантажом.

У адрозненні ад перформативных актаў салідарнасці, пераўтвараючыя салідарнасці цягнуць за сабой абавязак клапаціцца аб дабрабыце адзін аднаго. Для мяне, Таня, момант знаёмства з Беларуссю і ўяўлення аб агульнай салідарнасці паміж Беларуссю і Індыяй адбыўся, калі я сустрэла цябе, стала тваёй сяброўкай і пачала клапаціцца пра цябе. Ад цябе я даведалася не толькі аб палітычным кантэксце ў Беларусі, але і аб тым, які ўплыў гэты кантэкст аказаў на цябе і іншых актывістаў. Вось чаму я падумала пра вас і напісала табе, калі ў 2020 годзе ў Беларусі ўспыхнулі пратэсты. Сапраўды гэтак жа, як ты напісала мне паведамленне і пацікавіліся маім самаадчуваннем, калі я вярнулася ў Індыю і ўдзельнічала там у пратэстах. Я паспрабавала даведацца аб пратэстах у Беларусі, так як мне было цікава, што адчуваюць твае сябры дома. Я кажу пра свае адносіны з табой, таму што веру, што для таго, каб наша салідарнасць была пераўтваральнай, яна павінна грунтавацца на любві і сяброўстве. Каб нашы палітычныя ідэалы сталі значнымі, яны павінны будавацца на сапраўдных адносінах клопату адзін пра аднаго. У сваёй кнізе "сяброўства дысідэнтаў" Элора Чоудхуры і Ліз Філіпоуз (2016) абмяркоўваюць сяброўства як спосаб гарантаваць, што імперскае ўяўленне не кантралюе наш гарызонт магчымасцяў. Яны пішуць, што сяброўства дысідэнтаў — гэта не тое ж самае, што чаканні ад сястрынства, і што сяброўства — гэта не спосаб сцерці нашы адрозненні і выказаць аднолькавасць. Наадварот, сяброўства — гэта спосаб па-сапраўднаму пазнаць адзін аднаго за межамі стэрэатыпаў і ўяўленняў, якія сціраюць нашы складанасці.

Падзеяй, якая адыграла вырашальную ролю ў фарміраванні маіх ідэй салідарнасці, сталі пратэсты ў Індыі ў перыяд з 2019 па 2020 год, якія рушылі за прыняццем шэрагу законаў аб грамадзянстве індуісцкім нацыяналістычным урадам Індыі. Пратэсты былі накіраваны супраць гвалту, з якім мусульмане сутыкнуцца ў выніку гэтых законаў, і супраць пазбаўлення грамадзянскіх правоў і турэмнага зняволення індыйскіх мусульман, да якіх прывядуць гэтыя законы. У кантэксце, калі фемінісцкія актывісткі і навукоўцы ў Індыі і іншых краінах былі замяшаныя ў пераменшвання складанасці вопыту мусульманскіх жанчын і прадстаўленні іх у якасці ахвяр, пратэсты далі нам магчымасць па-сапраўднаму падвергнуць сумневу абмежаванасць гэтых апавяданняў і разбурыць іх. Гэта была магчымасць для асноўнага фемінісцкага руху ў Індыі задаць пытанне аб тым, каго мы лічылі лідэрамі і вытворцамі ведаў. Гэта таксама была магчымасць для нас сумленна даведацца адзін аднаго, клапаціцца адзін пра аднаго і любіць. Удзел у пратэстах дазволіў мне ўбачыць, што салідарнасць — гэта ўвасабленне клопату і дружбы на практыцы. Толькі пачуццё сапраўднага клопату і таварыства сярод пратэстоўцаў дазваляе ім праяўляць салідарнасць радыкальнымі спосабамі, часта рызыкуючы сваімі целамі і гарантуючы, што іх целы абароняць іх сяброў ад прычынення шкоды. Напрыклад, калі паліцыя атакавала студэнтаў-мусульман ва ўніверсітэтах за пратэсты, узнікла настойлівая неабходнасць у памяшканнях, дзе гэтыя студэнты былі б у фізічнай бяспецы. Тыя, хто быў салідарны са студэнтамі, адказалі тым, што адкрылі для іх свае дамы; яны праявілі сваю салідарнасць, праявіўшы клопат канкрэтнымі спосабамі. Напрыклад, яны стварылі электронныя табліцы са сваімі адрасамі і распаўсюдзілі іх сярод пратэстоўцаў, запрашаючы пратэстоўцаў, якія да гэтага маглі быць незнаёмцамі, падзяліць іх дамы. Я падзяліўся гэтым прыкладам, каб падкрэсліць, як прызнанне адноснай бяспекі некаторых пратэстоўцаў заахвоціла іх падумаць аб стратэгіях, з дапамогай якіх яны маглі б знізіць рызыкі, з якімі сутыкаюцца пратэстоўцы-мусульмане. Я таксама дзялюся гэтым прыкладам, каб спытаць, як мы маглі б думаць аб салідарнасці не проста як аб ідэале, які ліквідуе прысутнасць ўлады, але як аб практыцы прызнання ўлады і працы праз яе. Замест таго каб разглядаць сяброўства і адносіны клопату як пазбаўленыя сілы, ці можам мы часова і стратэгічна выкарыстоўваць месцы і прасторы, у якіх мы знаходзімся, і выкарыстоўваць наяўныя ў нас рэсурсы для ўмацавання салідарнасці і клопату пра тых, хто больш за ўсё пацярпеў ад структурнага гвалту?

Я задаю гэтыя пытанні, каб падумаць аб маіх адносінах з вамі, Таня, і вярнуцца да пытання, які вы задалі аб салідарнасці паміж Усходняй Еўропай і глабальным Поўднем. Наша сяброўства стала магчымым дзякуючы таму, што мы былі студэнткамі паўночнаамерыканскага універсітэта. І ў гэтым сэнсе нават нашы размовы аб магчымасцях салідарнасці вядуцца праз інфраструктуру Глабальнага Поўначы. Аднак тое, што вы арганізавалі гэтае мерапрыемства, з'яўляецца прыкладам прызнання нашага месцазнаходжання і стварэння прасторы, дзе мы можам удзельнічаць у гутарцы. Ва ўмовах, калі аўтарытарныя ўрада ўсё часцей зачыняюць прастору для супраціву, мы дэманструем гатоўнасць ісці на рызыку ў нашай спробе праявіць салідарнасць, размаўляючы адзін з адным. Тады мой пытанне заключаецца ў тым, як выглядае практыка салідарнасьці і ці гатовыя мы рызыкаваць хібамі і бязладзіцай, якія цягне за сабой гэтая практыка. У заключэнне я хачу сказаць, што любіць адзін аднаго і будаваць адносіны салідарнасці і клопату — значыць ісці на рызыку. Часам, як у прыкладзе з пратэстамі ў Індыі, праяўляць салідарнасць — значыць рызыкаваць сваёй бяспекай; гэта значыць паставіць на кон нашы цела. Але часам, як у прыкладзе са спробай пагаварыць пра салідарнасць паміж Усходняй Еўропай і Глабальным Поўднем, гэта азначае адкрыцца рызыках непаўнаты і недасканаласці. На гэтую рызыку варта пайсці.

Таццяна Шчурко: Суджата, я сапраўды цаню твае захапляльныя бачання і складаныя пытанні! Я падзяляю гэта імкненне да разумення множных адносін улады пры фарміраванні салідарнасці і не спрабую знайсці падабенства або аналогіі, а спрабую ўсталяваць сувязі. Развіццё адносін — няпростая задача, як падкрэслівалі ўсе нашы сённяшнія прамоўцы. І як мы можам справіцца з гэтымі, як вы сказалі, недасканаласцямі, цяжкасцямі і дыскамфортам, якія неабходныя для ўстанаўлення сяброўскіх адносін? Часам гэта патрабуе прывыкання да няёмкасці, але ўсё ж спробы развіваць салідарнасць і разважаць аб разнастайнасці ўладных адносін.

Джэніфер Сачленд: мне цікава, ці ёсць у каго-небудзь з вас якія-небудзь асцярогі з нагоды таго, як салідарнасць можа быць узрушана падобнымі спосабамі, якія могуць быць размытымі або неэфектыўнымі. І калі так, то як, па-вашаму, мы можам забяспечыць, каб салідарнасць заставалася палітычна карыснай і эфектыўнай?

Георгій Мамедаў: кажучы пра эфектыўнасць салідарнасці, я думаю, што адна важная рэч заключаецца ў тым, што салідарнасць — гэта заўсёды высілак. Я хачу паўтарыць гэта і, магчыма, перафармуляваць гэта. Салідарнасць — гэта заўсёды матэрыяльны акт. Адказваючы на гэтае пытанне і дадаючы да таго, што Суджата сказаў аб размеркаванні ведаў, і з маёй уласнай практыкі ў універсітэце, я ведаю, што калі вы хочаце аказаць падтрымку пэўным групам, вам трэба прыкласці дадатковыя намаганні. Напрыклад, я выкладаю гісторыю мастацтваў. Я выкарыстоўваю падручнік, напісаны жанчынай-мастацтвазнаўцай, у якім не згадваецца ні адна мастачка-жанчына ці не згадваецца ні адзін мастак не з Заходняй Еўропы ці Паўночнай Амерыкі. Такім чынам, каб запоўніць гэтыя прабелы, мне трэба прыкласці дадатковыя намаганні. Нават у такіх дробязях, каб гэтыя веды прысутнічалі, а не стваралі ў студэнтаў ўражанне, што гэта канон ці норма, мы заўсёды павінны ісці супраць матэрыялістычных структур вытворчасці ведаў, публікацыі і фарміравання дыскурсу і выпраўляць іх, вельмі часта індывідуальна. Калі, вядома, мы нейкім чынам не збярэмся разам, каб захапіць гэтую структуру. Гэта адно: гэта заўсёды патрабуе намаганняў. Калі гэтая праца выконваецца індывідуальна, яна можа быць не вельмі эфектыўнай або працяглай, паколькі нашы рэсурсы абмежаваныя.

Па-другое, у нашай дыскусіі мы казалі аб эмпатычных і афектыўных праявах салідарнасці, калі мы ідзем кудысці са сваімі целамі. І ёсць таксама іншы від салідарнасці, які, верагодна, не патрабуе нашай фізічнай прысутнасці, але ён даўні. Я хачу прывесці невялікі прыклад з Кыргызстана. Падчас пандэміі COVID у нас таксама быў усплёск салідарнасці на нізавым узроўні, калі добраахвотнікі арганізаваліся, каб дапамагчы людзям — даць лекі і неабходнае абсталяванне і даставіць людзей у бальніцу. Гэта былі пахвальныя акты салідарнасці, хоць гэтыя добраахвотнікі часта не былі медыцынскімі работнікамі. Што выслізнула ад увагі, дык гэта тое, што за 30 гадоў неаліберальных рэформаў дзяржаўная сістэма аховы здароўя (заснаваная на салідарнасці праз наша часам ананімны, не вельмі актыўны ўдзел у выплаце падаткаў і пераразмеркаванні рэсурсаў) была цалкам разбурана. Таму нам часам трэба дэманстраваць акт спачувальнай салідарнасці, таму што салідарнасць, якая была інфраструктурнай і інстытуцыйнай, была цалкам разбурана. І мы часам нават не ўсведамляем, што гэта адбываецца. Напрыклад, калі мы гаворым аб постсацыялістыным свеце, гэта ставіцца да пенсійнай сістэмы, якая была заснавана на салідарнасці пакаленняў, што азначае, што працуючыя людзі забяспечваюць пенсіі пажылым людзям. Такім чынам, у нас ёсць вопыт эфектыўнай інстытуцыяналізаванай салідарнасці, калі інфраструктура і пэўныя практыкі падтрымліваюць яе. І здаецца, што ў свеце, у якім мы жывем, гэтыя сістэмы і інфраструктуры салідарнасці не толькі фізічна разбураюцца, але і адзначаюцца як адсталыя, недарэчныя або душаць індывідуальнасць. Я думаю, што гэта кропка пераасэнсавання таго, як мы можам практыкаваць салідарнасць не толькі эмацыйным чынам, але і значна больш інфраструктурным і доўгатэрміновым чынам.

Суджата Субраманьян: я думаю, што для мяне, адказваючы на пытанне аб тым, ці можа салідарнасць быць саслабленай або неэфектыўнай, я зноў хачу падумаць пра ідэю вярнуцца да сілы і рызыкі. І чым мы гатовыя рызыкаваць, калі мы салідарныя адзін з адным? Чым мы гатовыя рызыкаваць, калі дзейнічаем з прывілеяваных пазіцый? Каб падумаць аб тым, як выглядае значная салідарнасць, тыя, хто мае доступ да рэсурсаў і валодае уладай і прывілеямі ў розных кантэкстах, павінны спытаць сябе, ці не дэстабілізуе акты салідарнасці, якія яны робяць, улада, якой яны валодаюць. Ці салідарнасць пераасэнсоўвае несправядлівыя іерархіі і структуры ўлады? Я думаю тут пра словы доктара Шайсты Патэль (2022) пра тое, што "праца салідарнасці не суправаджаецца і не можа суправаджацца гарантыямі захавання ўлады і прывілеяў саюзнікаў, якія прэтэндуюць на падтрымку розных каланізаваных народаў". Гэта асабліва важна ў кантэксце, дзе, як многія з вас адзначалі, такія словы, як салідарнасць, саюзніцтва, ці нават ўзаемасувязь, часта могуць стаць пустымі моднымі слоўцамі. Я думаю, нам трэба быць асцярожнымі ў дачыненні да таго, калі мы ўдзельнічаем у гэтым, і калі гэтыя словы сапраўды не ўвасабляюцца ў значныя дзеянні.

Джэніфер Сачленд: усё гэта сапраўды выдатна і так важна. І гэта ставіцца да іншага пытання ў раздзеле "Q&A", які я хачу падняць для ўсіх вас. Гэта сведчыць як аб такім паняцці, як рызыка і прыняцце рызыкі, так і аб разуменні таго, у якім становішчы знаходзіцца кожны з нас па-рознаму. Такім чынам, пытанне заключаецца ў слове або паняцці Таварыства. Прынамсі, для тых з вас, хто жыве ў постсавецкім рэгіёне, вучыцца ці ўдзельнічае ў гэтым рэгіёне, вы ведаеце, што таварыш — гэта шматзначнае паняцце. Я думаю, што гэтае пытанне таксама кажа аб істотнасці, пра якую згадвае Георгій. Такім чынам, якая архітэктура стварэння маршрутаў і абмежаванняў салідарнасці? Якія віды архітэктуры забяспечаць такую матэрыяльнасць? Ці можа слова "таварыш" дапамагчы нам думаць пра салідарнасць структурна з пункту гледжання антыкапіталістычнай пазіцыі?

Георгій Мамедаў: што тычыцца інфраструктуры салідарнасці, то для гэтага заўсёды патрабуецца нейкі палітычны рух, які забяспечыць некаторую падтрымку салідарнасці. Напрыклад, мы казалі аб міжнароднай сацыялістычнай салідарнасці ў савецкі час, будзь то перфарматыўная або не. Ці сацыялістычны жаночы рух. Такім чынам, павінна была існаваць нейкая палітычная арка, якая аб'яднала б гэтыя дзеянні і людзей. І што гэта за палітычная позва дня, па адносінах да якой мы ўсе можам быць таварышамі? Я думаю, што гэта вялікае і важнае пытанне. Мы не можам проста ігнараваць гэта і прыкідвацца, што левыя і правыя, капіталізм і сацыялізм — гэта ілжывыя бінарныя апцыёны, ад якіх мы павінны адмовіцца і забыцца. І я вельмі ўдзячны Тані за адну з нашых гутарак, калі мы паспрабавалі пагаварыць пра гэта і праверыць наш досвед салідарнасці. Так, напрыклад, я задумаўся пра тое, чаму пратэсты Black Lives Matter так моцна знайшлі ў мяне водгук, у адрозненне ад многіх пратэстных рухаў, якія адбываліся на постсавецкай прасторы. Я думаю, каментары Тані былі праніклівымі, што пратэсты Black Lives Matter нейкім чынам радыкальна паставілі пад сумнеў саму структуру або надбудову свету, у якім мы існуем, кінуўшы выклік амерыканскаму імперыялізму і капіталізму прыхільнікаў перавагі белых — не спрабуючы абяліць яго, не прэтэндуючы на ўдзел у ім, але падвяргаючы сумневу яго ўласнае існаванне. Такім чынам, гэты радыкальны перагляд усёй структуры сістэмы знаходзіць водгук у многіх людзей па ўсім свеце. Я таксама, напрыклад, злавіў сябе на думцы, што пратэсты ў Казахстане пачаліся з чыста эканамічных патрабаванняў збяднелых людзей. Яны зноў знайшлі водгук за межамі геапалітычных структур. Гэта было не патрабаванне рэфармаваць сістэму, не патрабаванне большай дэмакратычнасці або народаўладдзя як такога, а асноватворнае патрабаванне жыцця і дабрабыту. Такім чынам, я думаю, што нам таксама трэба пабудаваць гэтую дугу або гарызонт, і мы не павінны баяцца гэтага, не павінны баяцца зноў стаць таварышамі ў рамках вельмі глабальнага і транснацыянальнага руху. Ці можна гэта назваць камунізмам, дзіўным камунізмам або сацыялізмам? Напэўна, час пакажа. Але я думаю, што адзін са спосабаў — пераадолець страх перад "вялікімі апавяданнямі" і "аб'яднальнымі ідэямі", якія паралізавалі палітычную мабілізацыю і салідарнасць на працягу апошніх 40 гадоў.

Джэніфер Сачленд: цікава, ці знаходзіць гэта які-небудзь водгук у цябе, Суджата? Звязана гэта з тым, аб чым вы казалі ў сваіх выдатных каментарах аб тым, як салідарнасьць ці хаўрусніцтва з BLM таксама можа быць проста перфарматыўным і свайго роду спажываннем заходняй культуры, і ігнараваннем мясцовых адносін улады? Ці бачыце вы якое-небудзь будучыню для транснацыянальнай архітэктуры, аб якой кажа Георгій, якая ўключала б субкантынент?

Суджата Субраманьян: як я згадвала у прыкладзе індыйскіх гульцоў у крыкет, якія заяўлялі ці, здавалася, заяўлялі пра салідарнасць з BLM, гэта была салідарнасць, якая была пустой; гэта была салідарнасць, якая не прымала пад увагу шматлікія віды прыгнёту, у якіх нават індыйскія гульцы ў крыкет знаходзяцца і ў якіх яны замяшаныя. Але я таксама быў сведкам салідарнасці паміж людзьмі на субкантыненце і паміж чарнаскурымі феміністкамі ў ЗША, якія па-сапраўднаму радыкальныя. Я маю на ўвазе багатую гісторыю салідарнасці паміж чарнаскурымі феміністкамі і феміністкамі, якія выступаюць супраць кастаў, у прыватнасці, феміністкамі-далітамі. Д-р. Шайладжа Пайк (2014) вылучае некаторыя з гэтых асаблівасцяў салідарнасці ў сваёй працы і сцвярджае, што “вывучэнне асаблівасцяў і адрозненняў і стварэнне агульнай справы паміж жанчынамі-далітамі і афраамерыканкамі мае важнае значэнне для пабудовы салідарнасці, вызначэння пэўных палітычных магчымасцяў і барацьбы з рознымі формамі брахманизма ў Індыі і перавагі белых у ЗША". Злучаныя Штаты" (с. 92). Гэта гісторыі салідарнасці, якія часта сціраюцца або наўмысна забываюцца. Д-р. Пайк (2014) таксама піша пра "ўзаемнасць паміж навукай і актывізмам і... дыялектычнай ўзаемасувязі паміж навуковым вытворчасцю ведаў аб далитах і афраамерыканскіх жанчын, палітычнай актыўнасцю і феміністычнай практыкай, а таксама палітычнымі пытаннямі прадстаўніцтва, роўнасці і салідарнасці" (стар 75-76). Кажучы з майго пункту гледжання як жанчыны з прыгнечанай касты ў акадэмічных колах, нам трэба задацца пытаннем, як нашы інстытуты, нашы навучальныя праграмы зноўку апісваюць барацьбу з чарнатой або каставасццю ці як. Калі мы будуем салідарнасць, нам трэба разбурыць гэтыя інстытуты і тое, як мы даведаемся адзін пра аднаго. Як сказаў Георгій, BLM —гэта рух, які ў карані але не упэўнена кідае выклік амерыканскаму імперыялізму, і ён даў нам па ўсім свеце мову, каб кінуць выклік гэтаму імперыялізму. Я думаю, ёсць некалькі прычын для таго, каб мы былі салідарныя з рухам BLM і працавалі разам над стварэннем шырокага руху, які кідае выклік гетэрапатрыярхіі і з'яўляецца антыімперыялістычным, антырасісцкім, антыкаставым. Вывучэнне радыкальных салідарнасцяў, такіх як салідарнасць паміж чарнаскурымі феміністкамі, феміністкамі, якія выступаюць супраць кастаў, і феміністкамі-далітамі на субкантыненце, і рэінвеставанне ў іх — гэта адно з месцаў для пачатку.

Таццяна Шчурко: я хачу дадаць, што тое, што сказалі Суджата і Георгій, таксама ставіцца да пытання, якое ў нас ёсць у Q&A пра Украіну і салідарнасць з Украінай. Гэтае пытанне тычыцца таго, як мы можам змагацца не толькі з заходнім імперыялізмам і імперыялізмам ЗША, але і з расейскім імперыялізмам, і як салідарнасць можа супольна змагацца з гэтымі імперыялізмамі. Я бачу шмат арганізацый і актывістаў, асабліва за мяжой, якія, крытыкуючы Захад і НАТА, маюць цяжкасці з разуменнем і фармуляваннем крытыкі расейскага імперыялізму. Як сказаў Суджата, мы можам салідарызавацца з BLM і іншымі глабальнымі змагарамі, але як прыцягнуць гэтыя розныя імперскія фарміраванні, якія не падобныя на заходнія? Як стварыць структуры і парадку дня, якія могуць справіцца з заблытанымі імперыялізмамі?

Гэта мерапрыемства з'яўляецца часткай майго пастаяннага жадання ўмацаваць транснацыянальную фемінісцкую салідарнасць і знайсці спосабы, з дапамогай якіх мы можам выкарыстоўваць розныя формы ўзаемаадносін. Я думаю аб салідарнасці не як аб нечым высечанам на камені, а як аб нечым, што можа быць цякучым і гнуткім і прымаць розныя формы, у залежнасці ад сітуацыі. Аналагічным чынам, для мяне салідарнасць — гэта таксама ўвасобленая частка таго, як з дапамогай уласнага вопыту, прамых адносін і сумеснага мыслення мы можам фармаваць салідарнасць. Гэта ўвасабленне з'яўляецца важнай часткай, якая вызначае нашы прывілеі і адначасова магчымасць мець зносіны і адчуваць спачуванне і радыкальную адкрытасць да барацьбы іншых.

Оля Сасноўская — мастачка, арганізатарка і пісьменніца, жыве ў Вене і Мінску. Працуе з тэкставымі, перфарматыўны і візуальнымі практыкамі. У цяперашні час з'яўляецца доктаркай філасофіі ў аспірантуры Акадэміі прыгожых мастацтваў Вены. Сузаснавальніца WORK HARD! PLAY HARD! платформы і ўдзельніца мастацка-даследчай групы Problem Collective. Вэб-сайт: http://oliasosnovskaya.com/

Георгій Мамедаў — куратар, культурны і палітычны пісьменнік і актывіст, працуе асістэнтам прафесара кінамастацтва і медыямастацтва ў Амерыканскім Універсітэце Цэнтральнай Азіі ў Бішкеку.

Суджата Субраманьян (яна / яе / яе) — дактарантка на кафедры вывучэння жанчын, гендэра і сэксуальнасці ў Універсітэце штата Агаё. Яе доктарскае даследаванне прысвечана таму, як бедныя, прыгнечаныя дзяўчынкі з касты вядуць перамовы ў індыйскіх установах для ўтрымання непаўналетніх. Суджата таксама супрацоўнічае з Сеткай салідарнасці з зняволенымі (https://detentionsolidarity.net/), онлайн-прасторы, якая крытычна ставіцца да структур і вопыту ўтрымання пад вартай, складальнікам карцэральнай дзяржавы ў Індыі.

Таццяна Шчурко — даследчыца і квір-фемінісцкая актывістка з Беларусі. У 2021 годзе абараніла доктарскую дысертацыю на кафедры вывучэння жанчын, гендэра і сэксуальнасці ў Універсітэце штата Агаё. Яе дысертацыя даследуе схаваныя або незапатрабаваныя гісторыі сацыялістычнага інтэрнацыяналізму на прадмет іх актуальнасці сёння. У прыватнасці, Таццяна перасэнсоўвае тое, як інтэрнацыяналістычныя ідэі і транснацыянальная мабільнасць адыгрываюць фундаментальную ролю ў фарміраванні пачуцця свабоды дзеянняў і супраціву глабальнай несправядлівасці.

Джэніфер Сачланд (мадэратарка) — дацэнтка кафедры вывучэння жанчын, гендэра і сэксуальнасці, славянскіх і ўсходнееўрапейскіх моў і культур ва ўніверсітэце штата Агаё.

On February 7, 2022, Tatsiana Shchurko, a researcher and queer feminist activist from Belarus, currently situated in the U.S., organized a Zoom event on “Geographies of Solidarity: Protests in Belarus through a Transnational Feminist Perspective.” Scholars and activists from Belarus, Kyrgyzstan, and India - Olia Sosnovskaya, Georgy Mamedov, and Sujatha Subramanian, participated in this event, moderated by Dr. Jennifer Suchland and hosted by the Department of Women’s, Gender, and Sexuality Studies at the Ohio State University. The participants situated the protests in Belarus within a transnational context to amplify how post-Soviet spaces can be a part of transnational feminist thinking and organizing. The Covid-19 pandemic and the ongoing global economic and political crises make transnational interdependencies apparent, as well as the urgency of radical care and feminist solidarity. During the summer of 2020, diverse global struggles, including anti-authoritarian protests in Belarus, sparked conversations about forms of political dissent and solidarity. Looking at the protests in Belarus as a starting point for the discussion, the participants examined how diverse geographies can be in solidarity today, using their struggles and vulnerabilities as a ground for transnational alliances. In what follows, we present an edited transcript of our public conversation that focuses on the urgency of solidarity politics in the current context marked by right-wing conservatism and neoliberalism, of which authoritarianism is a part. This conversation is a vivid example of how feminist solidarity, with all its uneasiness and creativeness, is central to the alternative imaginations of a just future.

Tatsiana Shchurko: I suggest starting with the context to which our conversation appeals and thus articulate a critical perspective through which we approach the question of transnational feminist solidarities. In the Summer of 2020, there was a surge in protests in Belarus against the authoritarian government that has been in power for 26 years since 1994. This uprising, triggered by the falsified presidential election of August 2020, has unfolded as a continuation of long-lasting public outcries against falsified elections, oppressive and unjust laws, economic crises, and numerous acts of repression. The protestors encountered an unprecedented level of state and police violence. For example, law enforcement used tear gas, water cannons, rubber bullets, and stun grenades to suppress dissent. Many protesters experienced severe beating, detention, torture, and humiliation. As of January 31, 2022, 1004 persons in Belarus are considered political prisoners. This figure is constantly growing though it does not reflect all politically motivated cases of incarceration. A total of 275 non-governmental organizations have been closed or liquidated. Law enforcement officers continue to detain peaceful protesters and others for using protest symbols or expressing dissent publicly.

Notably, these protests of 2020 were decentered, horizontal, localized, spontaneous, and agile. As many scholars, activists, and artists from Belarus underline, protesters have generated new forms and structures of organizing and cultivated mutual aid, community care, and solidarity networks. The protests have transformed intra-communal relations, fomented mutual support networks, and encouraged people to envision new forms of governance to ensure justice (Fürst et al. 2020; Koziura and Bystryk 2020; Shparaga 2021a; Stebur and Tolstov 2020). Furthermore, protests of 2020 emerged on the ground of long history of anti-authoritarian dissent in the country.

Demanding the complete overthrow of the paternalistic, authoritarian regime, new and fair elections, release of all political prisoners, and accountability of the state actors for the perpetrated violence, protesters also called for solidarity from the international community. The protests in Belarus happened at the moment of multiple protests and were built, in a certain way, into a structure of global outcries. Thus, almost simultaneously with the rallies in Belarus, other mobilizations against authoritarianism, police brutality, and social injustice took place worldwide, e.g., in the U.S., Thailand, Bulgaria, Venezuela, Nigeria, and France, to name a few. Furthermore, as some emphasize, the protests in Belarus inherited the legacies of other radical movements, such as the anti-globalization protests of 1999-2001, the Arab Spring, and the Occupy movement, and utilized technics that protesters in other locations used, for example, in Hong Kong (Serhan 2020; Stebur and Tolstov 2020). Protests of solidarity with the Belarusian uprising took place in different parts of the world. Transnational solidarity networks also allowed activists to escape persecution and threats from the Belarusian authorities by finding refuge abroad.

However, what concerns me, is how Belarusian claims for transnational solidarity can be situated within the broader context of global struggles for social justice. Solidarity became a key buzzword during the protests in Belarus and nowadays. And we can see how transnational networks helped many activists, and there are attempts to find analogies with other social justice movements. However, while calling for solidarity and international support of the uprising, people in Belarus or from Belarus are often not ready to express solidarity with other communities and locations, while anti-authoritarian claims are not necessarily anti-racist and anti-capitalist. In our conversation today, we will address how distant geographies and communities can relate to each other and thus challenge the rise of right-wing conservatism, white supremacy, and neoliberal authoritarianism. Through this perspective, we offer to explore the transnational interrelations where local struggles are part of the global.

Today, our speakers will focus on their examples, contexts, and experiences in exploring how the protests of 2020 in Belarus may be situated within the broader struggle for social justice, what solidarity routes we can map out, and what limits prevent us from forging solidarity links. In this regard, I would like to open up our discussion with a question for Olia Sosnovskaya. How do you think, Olia, with whom or how Belarus can or should be in solidarity today?

Olia Sosnovskaya: I would start by saying that solidarity has always been a complex question regarding the protest movements in contemporary Belarus. Tatsiana already mentioned the long history of organizing and protesting in the country. However, the anti-authoritarian resistance never reached such a scale as it did in 2020. Ongoing state repressions are certainly one reason, but I believe they are not the only ones. The extent of support and solidarity during the 2020 protests was striking even for people in Belarus, expanding the existing activist networks. To name a few, volunteer networks to help political prisoners and detainees, numerous donations campaigns for the fired and arrested, various solidarity actions and strikes, and such practices as providing shelter for protestors in homes and cars, sharing food, clothes, hygiene products in prison cells, and so on. And this wave of solidarity and self-organization started during the first wave of the Covid-19 pandemic.

Before the 2020 elections, given the long history of failed protests, I felt pretty pessimistic and distant. Although I didn’t support the government, I still could not politically relate to or share the views of the presidential candidates. Moreover, I was not in Belarus then. I think bodily proximity, being in the place and among other bodies, also matters. However, these elections of 2020 made me feel that people could finally become part of political life, with hope and demand for fair elections, with massive rallies of alternative candidates — whereas normally, any unofficial public gathering was outlawed. And my attitude also started to shift. Then, the post-election nights and days changed everything for many people — after that level of police and state violence, staying aside was no longer possible, and it triggered a massive uprising.

Belarusian philosopher Olga Shparaga (2021a) notes how state violence has coincided with patriarchal violence — also in the state’s public discourse — and how the feminist critique of this juncture then saturated the whole protest movement. Furthermore, Shparaga stresses the role of feminist principles of care in cultivating solidarity networks. Specifically, Shparaga refers to Judith Butler, who claims that “Vulnerability is neither fully passive, nor fully active, but operates in a middle region, a constituent feature” of being “both affected and acting” (para 11). Likewise, Antonina Stebur, a curator and researcher from Belarus, questions: “What if fragility could be used as a basis for reassembling political relationships, creating new networks of solidarity? What if fragility and vulnerability are not a breakdown of an internal routine but an interruption of automatism and a new awareness of political, economic, social injustice?” (2021, para 5). It is pretty remarkable that several writers from Belarus outline vulnerability as one of the key features of the protests and also see it as empowering.

What is this emphatically peaceful resistance, if not a manifestation of this duality of vulnerability - being affected and acting? For example, during the 2020 protests, such marginalized groups as the retired, people with disabilities, women, and LBTQ people stood up on the streets and used/ presented their vulnerability to oppose state violence. Thus, while massive, the protests were also quite heterogeneous, including various political, social, and professional groups, many of whom united and stood out as a group for the first time.

However, the protest’s agenda was not very nuanced. Due to a repressive state system, protestors understandably focused more on the leaders and ongoing state violence than on formulating agenda for the future after the hypothetical victory. Furthermore, the uprising and participation of diverse activist groups once again revealed the existing problems in society, such as homophobia and racism. Sadly, it was not surprising that many people in Belarus, a relatively homogenous and closed society — as movement both from and to the country is complicated — appear disconnected from global struggles. For instance, many in Belarus showed little solidarity or empathy for thousands of refugees from the Global South stranded in the forest between Belarus, Poland, Latvia, and Lithuania. The Belarusian state has instrumentalized the refugees to pressure the EU (as it imposed sanctions on Belarus), while the neighboring countries did not want to solve or mitigate the situation due to their xenophobic politics. Pushed by the Belarusian authorities and the neighboring states, too, many refugees occurred in horrendous and life-threatening conditions (and to date, it is known about over 20 deaths). Although understandably, people in Belarus could not intervene much in the situation due to severe suppression of dissent, it was still horrendous to see how many people expressed overt hostility and hatred toward refugees. Belarusians, who have been facing ongoing state repressions since the start of the protests, directed their anger on the refugees. In this regard, it is important to say that solidarity can also be easily co-opted and instrumentalized. And Belarusian independent media and telegram channels are responsible for channeling people’s rage toward refugees in the hope that it would mobilize the protestors, thus perpetuating xenophobia.

In her essay “Violence, Mourning, Politics,” Judith Butler (2004) writes about a common corporeal vulnerability. She stresses that our bodies - the source of our agency and vulnerability - are also not just ours, pointing out interdependency and relationality. Speaking about the possibilities of the international feminist coalition, she then states that “we can’t speak in a single political idiom” (47). She writes: “I cannot master the ‘we’ except by finding the way in which I am tied to ‘you,’ by trying to translate but finding that my own language must break up and yield if I am to know you. You are what I gain through this disorientation and loss” (49). So when and why this supposedly shared vulnerability doesn’t become a ground for solidarity, as it didn’t in the case of Belarusian protestors and refugees on the borders?

Instead of notions of empathy and solidarity, Tina Campt (2019a) proposes “adjacency.” She points out that not any pain can be shared, and one can’t always put oneself in the place of another, in particular of a differently racialized subject. Therefore, Tina Campt (2019b) defines adjacency as “the reparative work of transforming proximity into accountability; the labor of positioning oneself in relation to another in ways that revalue and redress complex histories of dispossession.” She introduces adjacency when speaking about the black gaze, which both confronts us with the precarity of black life and transforms it “into creative forms of affirmation,” making vulnerability (re)generative. “In doing so, — Tina Campt claims — it shifts the optics of “looking at” to an intentional practice of looking with and alongside” (2019a, para 2). Adjacency is affective labor that recognizes “the disparity between your position and theirs and working to address it” (para 2).

Answering your question about who people in Belarus should be in solidarity with, I would say that I believe in solidarity beyond the center, solidarity with decolonial projects, with queer and anti-racist struggles. I see the protests in Belarus not as striving to become part of the EU or catch up with the so-called western democracies, even though this might have been the agenda for some. But as a process of building a society based on horizontal networks, anti-authoritarian, post-nationalist, and feminist struggles – growing from the yards’ self-organizing, women’s and queer marches and strike committees that have been a vital force in the 2020 uprising in Belarus. The politics of prefiguration that was at the core of the uprising and based on the work of care and support subverts the temporality of a revolutionary event as a break, as a one-time failure or victory, and instead - I quote Isabel Lorey - presents an “enduring unfolding of affective connections, an ‘affect virus’ through which new socialities emerge” (2019, 38).

As my friend and poet Mihret Kebede says, solidarity is not an event. And while the prefigurative politics of care underscored the complex and lasting temporality of the social change that didn’t start and didn’t end in 2020, though it really intensified at that point, it can also be a base that will connect multiple struggles beyond Belarus. But it requires practice; it requires sustaining both this momentum of the social mobilizing and the work of activists, which at the current moment of repression is even more dangerous and complicated. At the same time, the work should also be done by the political leaders in exile. For instance, Olga Shparaga (2021b) stresses that in Tsikhanouskaya’s team, there are no women advisors and no gender policy advisors, which seems almost absurd given her role and the role of women in the 2020 uprising and is simply unacceptable in contemporary politics.

For solidarity to develop, we must also acknowledge and reflect on the disparities between our positions. Tatsiana already articulated how people from post-socialisms are both othered and implicated in the dominant systems of oppression. It is hard to make a recipe for how to be in solidarity in general, as it is always very concrete. But solidarity is also always relational and transitive, requiring “the commitment to actions that transform both sides of the solidary equation,” as Rubén Gaztambide-Fernández puts it (2012, 61). And it is poetic — “linked to whatever is not expressible through words,” he quotes Chela Sandoval (56). So, the task is to sustain the feminist grounds of the self-organized resistance when now it has become even more hidden and dispersed when so many have been arrested, persecuted, or have to flee or just got very afraid. At the same time, we learned that the protest may manifest itself and conceal, in the yards, in the mundane gestures and practices, always in motion, relying on interpersonal connections and our bodies. And this dynamic is something that shouldn’t be unlearned.

Tatsiana Shchurko: Thank you, Olia, for your insightful answer! I can relate to your complex vision of solidarity that involves these ideas about fragility, accountability, and reflection. I think this point to search for language and vocabulary that will reflect our differential positionalities is very important. And in this regard, I want to invite Georgy to jump in. Often today, in East Europe, claims for solidarity are directed towards the west, even if articulated from an anti-colonial position. In other words, East European subjects communicate an anti-colonial and anti-imperialist agenda to claim subaltern status while ignoring geographies of race and global power dynamics that are instrumental to post-Soviet nationalisms. Focusing primarily on the othering of East European/Slavic subjects and unequal relations vis-à-vis the west avoids a robust engagement with the question of who speaks for the post-Soviet subject and displaces racialized/ colonial hierarchies within the post-Soviet region. As a result, we do not see many solidarities within the former Soviet region itself. The disregard for the potential of transnational solidarities within the post-Soviet area limits social justice struggles and prevents possibilities for cross-border mobilizations that question the nation-state as a framework for political organizing. In my thinking about the solidarities within the post-Soviet region, I consider and value how queer feminist protesters in Belarus often privileged the agency of local communities struggling for a livable future against state violence instead of focusing on political leaders and institutions. Focusing on daily interactions and micro-practices of relations is vital for thinking about how solidarities can be imagined otherwise. Georgy, could you share your reflections on the possibilities to connect across the region, like from Minsk to Bishkek? Why and how may such solidarities happen or not?

Georgy Mamedov: Thank you, Tanya, for your question and for soliciting this event and inviting me. Frankly speaking, I have been very anxious a few days before the event and maybe even up until this point. The reason for that anxiety came from the fact that I didn’t know how to answer your question. I don’t know what an act of solidarity could have been from Bishkek to Belarus beyond going out to the Belarusian embassy with the protest. And then you mentioned that, along with the Belarusian uprising, multiple events were happening worldwide. And they are happening right now in many parts of the world. And the question is – is it even possible that we react to every event happening across the globe? Or how do we prioritize the ones we pick or ignore?

Definitely, proximity plays a significant role. For example, the mobilization of people in Kyrgyzstan during the recent events in Kazakhstan was much more visible than during the situation in Belarus. This mobilization of people in Kyrgyzstan happened against sending Collective Security Treaty Organization (CSTO) troops to Kazakhstan. The CSTO is an agreement on collective security, which includes Kyrgyzstan, Kazakhstan, Tajikistan, Armenia, Belarus, and Russia, that then decided on the request of the Kazakhstani government to intervene with a peacemaking mission. Interestingly, Kyrgyzstan was probably the only country of the CSTO which had a visible number of public protests against the decision to send troops to Kazakhstan. Also, proximity made these solidarity actions very practical by helping people return from abroad to Kazakhstan, transit through Bishkek, find shelter and food, and get from the airport to the land border. So, probably, proximity played an important role in why these acts of solidarity were visible.

In general, it is still a challenging question of what it means to be in solidarity with someone with any particular cause. And I think that my question is not naïve. Often, when we face such big questions that seem too obvious, we understand that we don’t know the answer if we look deeper. Maybe a strange example, pop psychology now tells us that we should love ourselves. And supposedly, these words “love yourself” should be self-evident. But how do we practice love? Do we have images of self-love to which we can relate? So, I think it pretty much goes the same for solidarity today. Solidarity, as was mentioned before, is a practice. So, how do we practice solidarity? How will we develop the knowledge, the skill, and the imaginary of solidarity? So that when something happens, we know how to respond. How do we educate ourselves about solidarity? That’s one set of questions. And for instance, some images of solidarity between Eastern Europe, or the Soviet Union in particular, and Black struggles both in the United States and the Global South pop up. But are they relevant today? Can we relate to them straightforwardly? Or do we need a new vocabulary, glossary, or collection of images? That’s another thing.

Solidarity is always an effort and a practice. We can approach solidarity from political and economic perspectives as well. Solidarity requires resources; it is a material act. Therefore, there should be an infrastructure for solidarity, or rather infrastructures of solidarity, on which we can rely. And this is a thing that is lacking, despite our seemingly interconnected world where proximity can easily be achieved, like this event that connects us across time zones and localities. We may also think, for example, about state socialist women’s international committees that created a vast infrastructure that provided and facilitated acts of solidarity. These infrastructures allowed them to organize campaigns and share knowledge. We may be very critical of the fact that many of these solidarity events initiated during the Cold War and the Soviet time were performative, but this colossal infrastructure investment is impressive. Like, for instance, the translation of literary works from across the globe would familiarize at least Russian-speaking readers in the Soviet Union with the cultures and traditions of the Global South. We do lack all this infrastructural support.

Of course, I am not trying to make an excuse for not expressing solidarity. My point is that these mobilizations across the globe and in the post-Soviet space should call us to think about solidarity not at a spur of the moment, not as a buzzword or a metaphysical category, but instead as a political strategy, in which we should invest our time, energy, and imagination. Maybe we should not only regret, for example, when our solidarities fail but rather see how we can build them for the future. And one more important thing is that, indeed, a lot of events of recent years, including the pandemic and civic mobilizations, and the protests that happen more and more often now in the post-Soviet space, may probably help us refigure our priorities. Maybe solidarity should be something that we, even on our grassroots level, can try to approach more systemically. So that we can share the experience of solidarities, create new images of solidarities, and try to build at least some basic infrastructures of solidarities. And we have intuitive knowledge of that.

For example, our collaboration between SHTAB in Bishkek and Gender Route in Minsk was basically about sharing resources whenever we had them. And it was also prioritizing this decentralized solidarity, avoiding the traditional post-Soviet center of Moscow. At that time, this was maybe a more intuitive practice. But I think it can turn into something more systemic, more cautious, something that can be planned and practiced sustainably. And I think it is also crucial to understand the dangers of how solidarity may be used as a neutral word and a neutral category. It's not only that the progressive and the Left can practice solidarity. It's not only that the vulnerable can be in solidarity with each other. It becomes more and more the case when the powerful practice solidarity more efficiently. The events in Kazakhstan proved that the mobilization and agreement between the authoritarian leaders to intervene were very rapid and efficient. It was also an act of solidarity. I think it calls us to approach solidarity not only as an emotional or empathetic act but as an act of utmost political urgency.

Tatsiana Shchurko: Thank you, Georgy, for your thoughtful response! I also share this understanding that you, Georgy, and Olia, have emphasized how it is vital to recognize solidarity not only as something productive and fruitful but also tricky, uneasy, and impossible at times. This experience of failure or impossibility can become a starter for a critical self-reflection about why there are no tools or efforts to build solidarity links. In this regard, I would like to invite Sujatha to our conversation. And I want to ask my question by bringing in one recollection I explore in my research. I grew up on Bangalore Square in Minsk (named to honor the sister-city relationship between Minsk and Bangalore in India). This square, from one side, holds a memory of radical solidarity between East Europe and the global south. However, from the other side, this solidarity was performative, and there was no actual exchange. The sister-city solidarity between Bangalore and Minsk occurred in the Cold War context when the west and the Eastern Bloc sought to secure their geopolitical spheres of influence. Perhaps because of the disingenuous nature of many solidarity links, the meaning of Bangalore Square, though symbolic of socialist internationalism and global solidarity, was never central to local people’s understanding of their place and function within solidarity praxis. As such, the “sister-cities” solidarity link between Minsk and Bangalore has not created new relations between the communities in these cities. And yet this square has been an active space for protests in post-Soviet Belarus. However, can we imagine today revitalizing this solidarity link? Sujatha, you were involved in struggles in India, specifically in Detention Solidarity Network. Could you talk about it more and how this experience has helped you think about the possibilities for transnational solidarity? How do you feel – are there possibilities to revitalize these past solidarities between East Europe and the global south?

Sujatha Subramanian: Thanks, Tanya, for inviting me to participate in this conversation. I want to begin by saying that, like Georgy, I also struggled to answer your questions. And a lot of the struggle came from being unaware of the many histories you have referred to. I admit that until I met you at the Ohio State University and became your friend, I did not know that Minsk and Bangalore are sister cities. Or that there is a Bangalore square in Minsk. And I wonder how, like me, those from India and Belarus have grown up unaware of this connection and the histories of solidarity between East Europe and the Global South. As you mentioned, for many of us, the only remnants of these solidarities are physical landmarks such as Bangalore Square or Minsk Square. It has not translated into an exchange of ideas and experiences or a building of meaningful solidarities. Even for those who seek to build solidarities across borders, our horizons have been severely limited by our ignorance of each other’s experiences, limiting how we might be in solidarity with each other. Why is it that I and other feminist scholars and activists in India are more aware of protest movements in the United States than we are of the protests that took place in Belarus? I am also a collaborator with a collective called Detention Solidarity, where our effort has been to learn about and be part of abolitionist movements happening globally. But why is it that despite our efforts to not be limited by the borders of nation-states in how we imagine abolition, we have been unable to adequately engage with and protest the state violence in Belarus?

One of the reasons behind the lack of meaningful solidarity between us is that feminist solidarities continue to be limited by ongoing processes of colonization. Certain geographies and locations dominate our imagination of feminism, including how we envision possibilities of solidarity. I was recently reading an essay by Mary John (1998) who offers possibilities of how feminists in India might engage in more complex, plural, and egalitarian feminist internationalisms. John begins the essay highlighting “the extent of my/our ignorance of ‘other others’” (p. 539). Even though John’s (1998) essay was published almost twenty-four years ago and since then, there have been technological advancements that enable us to communicate and even collaborate with each other across national borders more easily, our ignorance of the “other others” remains significant. As John (1998) writes, “..that while an internationalist perspective must, by definition, take one beyond national concerns, dominant transnational (global?) forces preposition us to look in certain directions rather than others” (p. 539).

Reflecting on my own location, I want to draw attention to how institutions of knowledge production, specifically universities, are embedded in these ongoing processes of colonization. Speaking of my own experiences, as a graduate student of Women’s Studies in India, the courses I took introduced me to theorists like Michel Foucault and Judith Butler but I learned little of the histories of radical solidarity between East Europe and the Global South. Even solidarities between the Global South or even among South Asian countries with shared histories of colonialism have been limited by such unequal flows of knowledge. As part of my education, I knew little of the struggles that were happening right outside India’s borders, struggles undertaken by feminist activists in Pakistan, Bangladesh, and Sri Lanka, for example, against patriarchy, capitalism, xenophobia, and religious persecution. Knowing nothing of these struggles, I could not imagine how I might be in solidarity with them. And it is the same processes of erasure and ignorance that have limited possibilities of solidarities between East Europe and Global South.

The first step to meaningful transnational solidarity is then decolonizing systems and institutions that limit what we consider worth knowing and who we imagine being in relationships with. As Elora Halim Chowdhury writes (2009), such a process of decolonization would involve “moving beyond a framework where the West is always already the default frame of reference” (p. 72). I want to ask myself and others here how our activist and academic practices reinscribe inequalities when we limit whose voices and calls for solidarities we are attentive to and who we imagine being in solidarity with.

A critical aspect of forging these solidarities then is interrogating the hierarchies that shape our relationships both across and within borders. I say within borders because, as Chowdhury (2009) argues, the logic and apparatus of global feminism can often flatten differences, enabling elite women from the Global South to be complicit in the silencing of marginalized women. Going back to my own experiences as a Gender Studies student, if my university curriculum did not introduce me to the histories of solidarity between East Europe and the Global South, then the exclusion of the works of anti-caste leaders like Dr. Ambedkar or Savitribai Phule was even more complete. It is these anti-caste leaders and their struggles that made it possible for someone like me, an oppressed caste woman, to enter the university in the first place. In being shown whose ideas mattered, the curriculum of the university I studied also showed me whose lives matter. Systems such as caste and religion continue to violently exclude and dehumanize those who are not upper-caste Hindus and mandate that oppressed caste or Muslim people figure in the curricula of Indian universities as victims but never as theorists. I mention these exclusions to also invite my colleagues and professors present here to reflect on who they are in solidarity with, even when they attempt to forge solidarities across borders. Why is it that the majority of faculty in our universities, both in South Asia and outside, belong to dominant caste communities? When faculty at universities include voices from South Asia on postcolonialism, for example, do they interrogate who they are including? Do they interrogate whether at all they are attentive to how histories of colonization interacted with systems such as caste? Do my colleagues at different universities question how initiatives around diversity, equity, and inclusion present in our universities, fail to recognize how violent systems of caste and religion shape our access to learning?

Therefore, is it enough for us to undertake cross-border alliances without asking ourselves these questions and without being attentive to the multiple systems of power that operate, even within transnational feminist organizing? I invite us to take seriously that a commitment to collaborative praxis requires a critical reflection on who is or is not meant to be a legitimate knowledge producer. And I want to add that this reflection necessarily needs to acknowledge the multiple institutions of power and oppression within which we are embedded.

It is difficult for true and transformative solidarity to exist without an interrogation of privilege and power. For instance, in a cricket match in 2021, Indian cricketers stood in solidarity with the Black Lives Matter movement. However, these very cricketers, many of whom are upper caste Hindus, have consistently remained silent in response to the routine caste-based violence in India and elsewhere. They stay silent when their Muslim colleagues face violence from Hindu nationalists. They also remain silent against the many instances of anti-Blackness in Indian society, including routine violence against Black people in India. This example invites the question of whether these cricketers were in solidarity with the visions of liberation that the Black Lives Matter movement articulates or whether they were merely enacting the status of a progressive and, therefore, a global Indian citizen who is aware of events happening in the United States. Furthermore, this example demonstrated the limitations of performative cross-border solidarity, solidarity that presumably has a certain appearance of cosmopolitanism but is ultimately devoid of radical politics. As I mentioned, engaging in cross-border and transnational solidarities is not enough. It is critical that we begin by interrogating our complicities in various systems of power and actively work to dismantle them.

Unlike performative acts of solidarity, transformative solidarities entail a commitment to caring for each other’s well-being. For me, Tanya, the moment of learning about Belarus and imagining shared solidarities between Belarus and India happened when I met you, became your friend, and began caring for you. From you, I learned not just about the political context in Belarus but about the impact this context has had on you and other activists. This is why I thought of you and messaged you when the protests broke out in Belarus in 2020. Just as you messaged me and inquired about my well-being when I was back in India and participated in the protests there. I tried learning about the protests in Belarus, as I wondered what your friends back home were experiencing. I talk about my relationship with you because I believe that for our solidarities to be transformative, they need to be built on love and friendships. For our political ideals to become substantial, they need to be built on genuine relationships of care towards each other. In their book Dissident Friendships, Elora Chowdhury and Liz Philipose (2016) discuss friendships as a way of ensuring that the imperial imagination does not control our horizon of possibilities. They write about how dissident friendship is not the same as expectations of sisterhood and that friendships are not a way of erasing our differences and expressing sameness. Instead, friendships are a way of truly knowing each other beyond stereotypes and representations that erase our complexities.

An event that has been critical in shaping my ideas of solidarity has been the protests in India between 2019 and 2020, following the passing of a set of citizenship laws by the Hindu nationalist government in India. The protests were against the violence that Muslims would face as a result of these laws and against the disenfranchisement and incarceration of Indian Muslims that these laws would lead to. In a context where feminist activists and academics in India and elsewhere have been complicit in erasing the complexity of Muslim women’s experiences and presenting them as victims, the protests were an opportunity for us to truly interrogate the limitations of these narratives and disrupt them. It was an opportunity for the mainstream feminist movement in India to question who we saw as leaders and knowledge producers. It was also an opportunity for us to honestly know each other and care for and love each other. Participating in the protests enabled me to see how solidarity is about putting care and friendship into practice. Only a feeling of genuine care and camaraderie among the protesters enables them to extend solidarity in radical ways, often by putting their bodies on the line and ensuring that their bodies shielded their friends from being harmed. For instance, when the police attacked Muslim students in universities for protesting, an immediate need was for spaces where these students would be physically safe. Those in solidarity with the students responded by opening their homes for them; they extended their solidarity by enacting care in concrete ways. For example, they created spreadsheets with their addresses and circulated them among protesters, inviting the protesters, who could have been, until then, strangers, to share their homes. I shared this example to highlight how the acknowledgment of the relative safety of some protesters led them to think of strategies by which they could mitigate the risks faced by the Muslim protesters. I also share this example to ask how we might think of solidarity as not just an ideal that does away with the presence of power but as a practice of acknowledging and working through power. Instead of seeing friendships and relationships of care as devoid of power, can we provisionally and strategically use the locations and spaces we are in and use the resources we have to build solidarity and care for those most affected by structural violence?

I ask these questions to think of my relationship with you, Tanya, and to go back to the question you have asked about solidarities between East Europe and the Global South. Our friendship was made possible by our being students at a North American university. And in that sense, even our conversations around possibilities of solidarity are being routed through the infrastructures of the Global North. However, you organizing this event is an instance of acknowledging our locations and creating a space where we can be in the conversation. In a context where authoritarian governments are increasingly shutting down spaces for resistance, we also show a willingness to take risks in our attempt to be in solidarity by being in conversation with each other. My question then is about what the practice of solidarity looks like and whether we are willing to risk the imperfections and messiness that this practice entails. I want to conclude by saying that to love each other and build solidarity and care relationships is to take risks. Sometimes, as in the example from the protests in India, to be in solidarity is to risk our safety; it is to put our bodies on the line. But sometimes, as in the example of attempting a conversation around solidarities between East Europe and the Global South, it is to open ourselves to the risks of incompleteness and imperfections. And I believe this is a risk worth taking.

Tatsiana Shchurko: Sujatha, I really appreciate your exciting visions and challenging questions! I share this commitment to understanding the multiple relations of power in forging solidarities and not trying to find similarities or analogies but trying to build connections and links. Developing relations is not an easy task, as all our speakers today have emphasized. And how can we deal with these, as you said, imperfections, struggles, and discomforts that are essential to forging friendships? Sometimes it requires getting used to being awkward but still trying to develop solidarity connections and reflect on the multiplicity of power relations.

Jennifer Suchland: I am wondering if any of you have any concerns about how solidarity can be mobilized in similar ways that can be watered down or ineffective. And if so, how do you think we can ensure that solidarity remains politically useful and effective?

Georgy Mamedov: Responding to the effectiveness of solidarity, I think one important thing is that solidarity is always an effort. I want to repeat this and maybe rearticulate it. Solidarity is always a material act. Responding to this question and adding to what Sujatha said about the distribution of knowledge, and from my own practice at the university, I know that if you want to favor particular groups, you need to pay an extra effort. For example, I teach the history of art. I use a textbook written by a female art historian, which doesn't mention a single female artist or doesn't mention a single artist not from Western Europe or North America. So, to fill these gaps, I need to make the extra effort. Even in these small things, to make this knowledge present, rather than giving students the impression that this is a canon or a norm, we always have to go against materialist structures of knowledge production, publication, and discourse formation and fix them, very often individually. Unless, of course, we somehow come together to take over this structure. This is one thing: it's always an effort. When this effort is performed individually, it might not be very effective or long-lasting because our resources are limited.

Second, in our discussion, we talked about empathetic and affective expressions of solidarity when we go somewhere with our bodies. And there is also another kind of solidarity that probably doesn't require our bodily presence, but it's long-standing. I want to bring a brief example from Kyrgyzstan. During the COVID pandemic, we also had a spike of solidarity on the grassroots level when volunteers organized to help people - provide medicine and needed equipment and transport people to a hospital. These were praised acts of solidarity, even though these volunteers were often not medical professionals. What skipped attention is that, during the 30 years of neoliberal reforms, the public healthcare system (based on solidarity through our sometimes anonymous, not very active participation in paying taxes and redistributing resources) was utterly destroyed. Therefore, we sometimes need to demonstrate the act of empathetic solidarity because the solidarity that was infrastructural and institutional has been wholly destroyed. And we sometimes are not even aware of that happening. For example, if we talk about a post-socialist world, it relates to the pension system that was based on intergenerational solidarity, which means that working people provide pensions for the elderly. So, we have experience of efficient institutionalized solidarity when infrastructures and certain practices support it. And it seems that in the world that we live in, these systems and infrastructures of solidarity are not only being physically destroyed, but they are also marked as backward, irrelevant, or suppressing individuality. I think this is the point of reconsideration, how we can practice solidarity not only in an affective way but also in a much more infrastructural and long-term way.

Sujatha Subramanian: I think, for me, to the question of whether solidarity can be watered down or ineffective, I again want to think of the idea of talking back to power and risk. And what are we willing to risk when we are in solidarity with each other? What are we willing to risk when we act from positions of privilege? To think about what meaningful solidarity looks like, those who have access to resources and have power and privilege in different contexts must ask themselves whether the acts of solidarity that they undertake destabilize the power that they hold. Or does being in solidarity reinscribe unjust hierarchies and power structures? I am thinking here of Dr. Shaista Patel’s (2022) words that “solidarity work does not, and cannot, come with the guarantees of maintaining the power and privileges of allies purporting to be standing with various colonized peoples”. This is especially important in the context where, as many of you have pointed out, words like solidarity, allyship, or even intersectionality can often become empty buzzwords. I think we need to be cautious about when we are participating in that and when those words really don't translate into meaningful actions.

Jennifer Suchland: That's all really great and so important. And it relates to another question in the Q&A that I want to raise for you all. It speaks to both this notion of risk and risk-taking and understanding the different ways each of us is positioned. So, the question is about the word or the concept of comradeship. At least for those of you in the post-Soviet region or studying or involved in the region, you know comrade is a loaded concept. I think the question also speaks to the materiality that Georgy is mentioning. So, what is the architecture of creating the routes and the limitations of solidarity? What kinds of architecture will provide that materiality? Can the word comrade help us think about solidarity structurally in terms of anti-capitalist positionality?

Georgy Mamedov: Regarding the infrastructure of solidarity, it always requires some political movement that will provide some arch for solidarity. For example, we talked about international socialist solidarity during the Soviet times, whether performative or not. Or socialist women’s movement. So, there had to be some political arch that would bring these actions and people together. And what is this political agenda in relation to which we can all be comrades? I think this is a big and important question. We cannot simply ignore it and pretend that left and right, capitalism and socialism are false binaries that we have to give up and forget. And I’m very grateful to Tanya for one of our conversations when we tried to talk about that and test our solidarity experiences. So, for example, I thought of why Black Lives Matter protests resonated with me so much, unlike many protest movements that happened in the post-Soviet space. I think Tanya’s comments were insightful that Black Lives Matter protests somehow radically questioned the very structure or the superstructure of the world in which we exist by challenging US imperialism and white supremacist capitalism - not trying to whitewash it, not claiming a part in it, but questioning its own existence. Therefore, that radical questioning of the whole structure of the system resonates with many people across the globe. I also, for example, got myself thinking about how the protests in Kazakhstan started with the purely economic demands of impoverished people. They again resonated beyond the geopolitical structures. That was not a demand to reform the system, not a demand for more democracy or democracy as such, but a foundational demand for living and well-being. So, I think we also need to build this arc or horizon and shouldn’t be afraid of it, shouldn’t be fearful of becoming comrades again within a very global and transnational movement. Can it be called communism, queer communism, or socialism? Probably, time will show. But I think one way is to overcome the fear of “big narratives” and “uniting ideas” that have paralyzed political mobilization and solidarity for the last 40 years.

Jennifer Suchland: I wonder if that resonates at all with you, Sujatha? Does it relate to what you were talking about in your wonderful comments about the way solidarity or allyship with the BLM can also be just performative and a sort of consumption of Western culture and disregard the local power relations? Do you see any future for a transnational architecture as Georgy is invoking that would include the subcontinent?

Sujatha Subramanian: As I mentioned the example of the Indian cricketers who professed or seemed to profess solidarity with the BLM, it was a solidarity that was empty; it was a solidarity that did not take into account multiple kinds of oppressions that even the Indian cricketers are situated in and complicit in. But I also have witnessed solidarities between people in the subcontinent and between Black feminists in the US that are genuinely radical. I am thinking of the rich histories of solidarity between Black feminists and anti-caste feminists, specifically Dalit feminists. Dr. Shailaja Paik (2014) highlights some of these solidarities in her work and argues that “learning about specificities and differences and making a common cause between Dalit and African American women is significant for constructing solidarity, outlining certain political possibilities, and fighting different forms of Brahmanism, in India, and White supremacy, in the United States” (p. 92). These are histories of solidarities that are often erased or deliberately forgotten. Dr. Paik (2014) also writes about the “reciprocity between scholarship and activism and…the dialectical relationship between the scholarly production of knowledge about Dalit and African American women, political activism, and feminist practice and political questions of representation, equality, and solidarity” (p. 75-76). Speaking from my location as an oppressed caste woman in academia, we need to question how our institutions, our curricula reinscribe anti-Blackness or casteism. When we build solidarities, we need to disrupt these institutions and how we learn about each other. As Georgy said, the BLM is a movement that fundamentally challenges US imperialism, and it's given us across the world a language to challenge that imperialism. I think there are several reasons for us to be in solidarity with the BLM movement and work together to build a broad movement that challenges heteropatriarchy and is anti-imperialist, anti-racist, anti-caste. Learning about the radical solidarities, such as those between Black feminists and anti-caste feminists and Dalit feminists in the subcontinent, and reinvesting in them, is one place to start.

Tatsiana Shchurko: I want to add that what Sujatha and Georgy said also relates to the question we have in Q&A about Ukraine and solidarity with Ukraine. This question involves how we can tackle not only Western imperialism and US imperialism but also Russian imperialism and how solidarities can address these imperialisms together. I see many organizations and activists, especially abroad, who, while being critical of the west and NATO, have difficulty comprehending and articulating a critique of Russian imperialism. As Sujatha said, we can solidarize with the BLM and other global struggles, but how to bring in these different imperial formations that are not similar to the Western ones? How to create structures and agendas that can tackle entangled imperialisms?

This event is a part of my ongoing desire to forge transnational feminist solidarities and find ways in which we can utilize different forms to relate. I do not think about solidarity as something set in stone but as something that can be fluid and flexible and take various forms, depending on the situation. Likewise, for me, solidarity is also about the embodied part of how, through embodied experience, direct relation, and co-thinking, we can forge solidarities. This embodiment is an important part that determines our privileges and, at the same time, the possibilities to relate to and feel compassion and radical openness to the struggles of others.

Olia Sosnovskaya is an artist, organizer, and writer based in Vienna and Minsk. She works with text, performative and visual practices. Currently a Ph.D. candidate at the PhD-in-Practice, Academy of Fine Arts Vienna. Сo-founder of the WORK HARD! PLAY HARD! platform (www.workhardplay.pw) and member of the artistic-research group Problem Collective. Website: http://oliasosnovskaya.com/.

Georgy Mamedov is a curator, cultural and political writer, and activist with a day job of an Assistant Professor of Film and Media Arts at the American University of Central Asia in Bishkek.

Sujatha Subramanian (she/her/hers) is a doctoral candidate at the Department of Women's, Gender and Sexuality Studies at The Ohio State University. Her doctoral research looks at how poor, oppressed caste girls negotiate India's juvenile detention institutions. Sujatha is also a collaborator with Detention Solidarity Network (https://detentionsolidarity.net/), an online space that critically engages with the structures and experiences of detention that constitute the carceral state in India.

Tatsiana Shchurko, a researcher and queer feminist activist from Belarus. In 2021, she completed her Ph.D. in the Department of Women’s, Gender, and Sexuality Studies at The Ohio State University. Her dissertation explores hidden or unclaimed histories of socialist internationalism for their relevance today. Specifically, Tatsiana reevaluates how internationalist ideas and transnational mobility play a fundamental role in producing a sense of agency and resistance to global injustices.

Jennifer Suchland (moderator) is an Associate Professor in Women’s, Gender and Sexuality Studies and Slavic and East European Languages and Cultures at Ohio State University.